Clinical Psychologist (License #27-89566) and psychoanalyst. “Forum Lacan Tel-Aviv” member and teacher at the Forum’s Clinical Space. Writing a Ph.D. at Tel-Aviv University (Psychology Department).

I work in a private practice in Tel-Aviv city center with adults, teens, couples and parents (parental guidance), in English and Hebrew. The work can be long-term or focused (in cases of crisis or persistent anxiety, for example).

In this website you will find texts I have written and lectures I delivered on the causes of human suffering, on what cures in treatment, and on what is curable and incurable in human existence. The texts touch on essential ideas in Lacanian psychoanalysis, but they are addressed to anyone curious and reflexive. The themes are: what supports humans in life and what orients them; satisfaction in life; why love is always mutual; who is the neurotic; anguish and anxiety; what it means to conclude; faith; what it means to answer (to) someone; and the psychoanalyst’s answer to the suffering person.  

Mail: idanorenmail@gmail.com

 

Phone: 052-3500134

פסיכולוג קליני (מ.ר 27-89566) ופסיכואנליטיקאי. חבר ב"פורום לאקאן תל אביב" ומלמד במרחב הקליני של הפורום. דוקטורנט בחוג לפסיכולוגיה באוניברסיטת תל-אביב.

אני עובד בקליניקה פרטית במרכז ת"א עם מבוגרים, בני נוער, זוגות והורים (הדרכת הורים), בעברית ובאנגלית. העבודה הטיפולית יכולה להיות ממושכת או ממוקדת (התערבות בעת משבר או מועקה מתמשכת, למשל).

 

באתר ניתן למצוא טקסטים קצרים שכתבתי והרצאות שנתתי במסגרות שונות על הגורמים לסבל האנושי, על מה שמרפא בטיפול, ועל מה שלא ניתן לריפוי בקיום האנושי. הטקסטים נוגעים בסוגיות יסוד בפסיכואנליזה הלאקאניאנית, אבל הם כתובים בשפת אדם ועוסקים בענייני אדם – על מה נשען אדם בחייו ומה מכוון אותו; סיפוק בחיים; מדוע האהבה תמיד הדדית; מיהו הנוירוטי; מועקה וחרדה; מהי הכרעה; מהי אמונה; מה זה אומר לענות\להשיב למישהו; והתשובה של הפסיכואנליטיקאי לאדם הסובל. כך שהנמען של הטקסטים הוא לא בהכרח מטפל, אלא כל אדם סקרן.

טלפון: 052-3500134

 

מייל: idanorenmail@gmail.com

 
טקסטים (לקריאה הקש על הכותרת) 

 

כה אמר הנוירוטי: "זה לא זה"

הטקסט נכתב כהקדמה לסדרת הרצאות שהעברתי בשנת הלימודים 2013-2014 ב"מרחב הקליני" של "פורום לאקאן תל אביב" בנושא "תשוקה"

לכל התלונות של הנוירוטי ניתן לעשות רדוקציה לתלונה אחת- "זה לא זה." בן הזוג, העבודה, הלימודים, המדינה שחי בה, ובסופו של דבר- היום-יום, עצם הקיום- זה לא זה. אני קם בבוקר, מתמתח, מצחצח שיניים –זה זה? ה"זה" הראשון מתייחס לממשות של הדברים ושל הקיום, וה"זה" השני מתייחס לאמת-מידה כלשהי, שהממשות של הקיום מצויה באי-הלימה איתה (בשביל הנוירוטי, החיים הם חזרה גנרלית לחיים האמיתיים שלו, שעוד לא התחילו). אך מהי אמת-המידה הזו? הנוירוטי נוירוטי, בדיוק במידה שהוא נמנע מלפתוח את השאלה הזו לדיבור. משום שכאשר יעשה זאת, הוא ימצא רק את אביו ואת אבות אבותיו ואת אלוהיו שהעמיד לו, רוקדים לפניו, והם אומרים לו: "תעשה את זה; אל תעשה את זה." והוא? למרות שבסך-הכל הוא נענה לרוב הדרישות, בסופו של דבר הוא שומר על עמדה בסיסית של סירוב, ומתקומם. הוא מעמיד לו אלים, כדי לסרב לאמות המידה שלהם. וטוב שהוא מסרב, אחרת היה חייל; אבל הוא גם מסרב להעמיד אמת-מידה משלו. זו בדיוק הסיבה לכך שאף "זה" לא מוצא לו "זה" שייתן לו תוקף בר-קיימא. אם האנליזה מתנהלת במסלולה, הנוירוטי יגלה בסופו של דבר, שהאבות אינם שונים ממנו במיל. גם הם העמידו לעצמם אבות כדי לסרב לאמות המידה שלהם. במונחים לאקאניאנים פרדגימטיים, זוהי הכרה בכך שלאחר הגדול אין אחר; ובניסוח שונה- כאשר הנוירוטי מחפש אמת מידה סופית לנוח בה בשרשרת המסמנים כפי שזו מגיחה מהלא-מודע שלו בעת דיבורו באנליזה, כל תשובה שמגיעה לא מחזיקה מעמד כתשובה הסופית, ומגיעה במקומה תמיד תשובה אחרת. הוא מגלה שאין מסמן סופי שייתן לו את הודאות, שזה זה. בסופו של חשבון, רק חור הוא מגלה שם. להכרה הזו נותן לאקאן בסמינר שש, "התשוקה ופירושה", שמות רבים: התפוגגות, התעלפות, חוסר ישע, מבוכה, גועל, היעדר דבר מה להשליך עליו את יהבנו, היעדר תוקף, היעדר ביטחון. השמות האלה עוזרים להבין למה הנוירוטי לא שׂשׂ להגיע לשם (כמו גם, מדוע העמיד לעצמו אבות-אלים מלכתחילה). אך באתיקה הלאקאניאנית, הרווח של ההכרה הזו תמיד גדול מהמחיר. כי אז, אז ורק אז, נפתחת בפני הנוירוטי האפשרות לכונן את תשוקתו, כך שזו תהווה סעד לקיומו, כך שהיא תהווה את אמת-המידה לקיומו. אז, בניסוח פרוידיאני, יהפוך סבלו מסבל נוירוטי לסבל אנושי רגיל; ובניסוח חיובי יותר – קיומו יהפוך מקיום חמוץ, והוא חמוץ במידה שהוא קיום של החמצה (ה"זה" מוחמץ תמיד, בהיותו לעד לא-זה), קיום שהעולם שלו הוא עולם של אובייקטים, זה-ים, מדולדלים ולא מספקים, בהם הוא מאבד עניין כל הזמן (זה רווח מאוד בתקופתנו), לקיום שיש בו סיפוק, משום שהאובייקטים שלו מוטענים על ידי תשוקה, והם לכן מלאי חיים.

 

חזרה לרשימת הטקסטים

 

על הטעות ברעיון שאותנטיות היא הסרת מסיכות, שהמהות נמצאת בעומק 

או: אם רצונך בהוויה, העמד לך פנים

הטקסט נכתב כהקדמה לסדרת הרצאות שהעברתי ב"מרחב הקליני" של "פורום לאקאן תל אביב" 

כילדים בחוף הים, העסיקה אותנו השאלה לאן נגיע אם נחפור עמוק בחול. כשחפרנו מספיק, מים מילאו את הבור (כמו משה והסלע). זה לא סיפק אותנו - מה יקרה אם נמשיך לחפור? נגיע לסין! לא במקרה נבחרה סין בשביל המיתוס הזה, היא מסמנת את הריחוק הרדיקלי האפשרי בין בני אדם (זה סינית בשבילי=אני לא מבין כלום). הדבר עולה בקנה אחד עם העיקרון הלאקאניאני המובהק הבא: אם נחפור כדי להגיע לגרעין הפנימי העמוק של מי שאנחנו, בסופו של דבר נמצא את עצמנו בהכרח... בחוץ. אם נבקש את השמש ברצינות מוחלטת לא נמצא אלא חור שחור (המאניה מתהפכת תמיד לדפרסיה). אם נדבר אל מישהו, וודאי יש סיכוי טוב שיצאו שם מים טובים. אבל אם נמשיך ונדבר, נרצה להגיד הכל, להבין הכל, להיות מובנים לגמרי, האחר יהפוך להיות סיני, נגלה שאנחנו מדברים סינית. נגיע לנקודה של כשל לוגי, בה הוספת לחות זורקת אותנו לצחיחות מדברית, והעמקת הכרות מולידה ניכור (המילים "מוכר" ו"ניכור" חולקות את אותו השורש). הרצון לחשוף את האני האמיתי אינו אלא צידו השני של הסירוב לדעת, שמה שהכי אינטימי ועמוק עבורנו חיצוני וזר בדיוק במידה שהוא פנימי, כלומר, שאנו מנוכרים מהקיום של עצמנו באופן מבני. ההתנסות הפסיכואנליטית חותרת לרישום של ידיעה זו בסובייקט המדבר, רישום שהוא תמיד פרטיקולרי, ולכן לא ניתן ללימוד.

 

בנקודה זו מופיעות שתי שאלות, האחת אונטולוגית והשנייה אתית. השאלה האונטולוגית: בתוך כל ההשתנויות והרבדים, אם נחפור, אם נסיר את כל המסכות, איזה סובסטאנס נמצא, "אני" אמיתי, "עצמי", איזו מהות שלא משתנה, ש"עומדת מתחת" (sub-stance) —המאור הגדול? התשובה של לאקאן שערורייתית: הסובייקט בכבודו ובעצמו גם הוא "זרוק מתחת" (sub-ject), והסטטוס שלו הוא סטטוס של הנחה (sub-position, "להניח מתחת"). לא עוד מדובר על "הנחת ידע" אלא על הנחת סובייקט! הנחה - איזה מעמד אונטולוגי מפוקפק! זו הסיבה לכך, שאת האָפֶקט שמלווה את ידיעת הסטטוס הזה, את ידיעת הניכור, ואולי מעגן אותה, אפשר לכנות כאב הקיום, ואת החוש שמתפתח מהכאב הזה אפשר לכנות חוש התהום.

 

כאן נדרשת תשובה לשאלה האתית—מה אפשרי עבור הסובייקט הזה, המונח, הכואב? מול האחר תמיד מתקיימת "קבלת פנים" – מה זה אומר אם לא את מה שזה אומר, שאת הפנים שלנו אנחנו מקבלים מהאחר? תחת הרצון להיות אותנטיים, עצמנו, מי-שאנחנו-באמת, אנחנו מבקשים להסיר את המסכות שהאחר מדביק לנו, אבל מוצאים את עצמנו, במקרה הטוב, עם מסיכה אחרת, ובמקרה הרע, נשטפים מועקה או דיכאון כששוקעים בסדק שבין כיסוי לכיסוי. אין מנוס מהדבר הבא: לאהוב מישהו מחייב שנסכים להיות נתונים למבט שלו, שנאפשר לו להעניק לנו פנים. הדבר הזה מגביל אותנו, מצמצם אותנו, אבל בה בעת מעניק לנו הוויה. אנחנו יכולים להשתחרר מבן הזוג הזה, ואפילו לעבור לעיר שבה איש לא מכיר אותנו, לחוש שחרור גדול לצד מועקה ועצב, למצוא אחר, להרגיש שגילינו את הפנים האמיתיות שלנו, או לכל הפחות, פנים טובות יותר, אבל הספק מנקר– אולי עם אחר אקבל פנים אחרות, מדויקות יותר למי שאני, הוויה אחרת, מלאה יותר, אולי עם אחר יצליח אורי, המבליח חרישית, להזריח במלוא הדרו?

 

הסטטוס החמקמק הזה של המהות גוזר על הסובייקט את מלאכת ההנחה: לשוב ולהניח שוב ושוב ושוב ושוב, להניח שאני מישהו, שהאחר מישהו, שיש משהו מתחת, להסכים להיות פתי, ללכת שבי אחר האשליה, שיש משהו מתחת, לשמור את הכדור באוויר. בכוחו של המפגש עם כאב הקיום לאפשר לאדם להיות חופשי – לא מהשקרים ומהזיוף, אלא מהדחף הכפייתי לאמת, שאחראי על כאב ההמתנה לטבע האמיתי והאותנטי שיתגלה ויצוף, להוויה המלאה שתופיע, להשתחררות מהכבלים של הבירוקרטיה, של המשחקים, של העלבונות ושל העמדות הפנים. החופש הזה מאפשר לאדם לחדש את אמונתו (באחר) שוב ושוב, להניח ולהניח, את עצמו ואת האחר, את הדברים שבעולמו, לדבר, להעמיד מאור פנים לעצמו ולאהוביו, לחגוג את נשף המסכות, ולהבטיח לעצמו סיפוק מהחיים והוויה – רק כך יבטיח לעצמו הוויה. הוויה, אם כן, שמורה למי שמוכן לדעת את ניכורו מעצם קיומו. אדורנו תמצת את העניין במדויק: Retention of strangeness is the only antidote to estrangement”" [רק שימור ה(מו)זרות ירפא מן הניכור]. כך שבסופו של דבר, נדבר תמיד אל מישהו ובה בעת אל אף אחד\כל אחד\ אלוהים, ונקבל את פנינו ממישהו ובה בעת מהשמיים הנצחיים.

חזרה לרשימת הטקסטים

 

אנקדוטה מהאנליזה הראשונה שלי, והסבר למה האהבה תמיד הדדית

הרצאה זו ניתנה במפגש פתיחת שנה של "המרחב הקליני" של "פורום לאקאן תל-אביב", תחת הכותרת "התנסויות בפסיכואנליזה: ריפוי עם הלא מודע", ב- 9.9.2016, במרכז סוזן דלאל
 

פניתי לאנליזה עם מועקה שליוותה אותי מאז הילדות. כשנתיים לתוך האנליזה אמרתי באחת הפגישות: הייתי בחנות במרכז ת"א, אישה עם צליעה נעמדה בפתח החנות, והיה ברור שהיא לא מהאזור. היא שאלה איפה אפשר לקנות שמלות באזור, וכשאיש לא ענה, ספק כי לא שמעו אותה, ספק כי היא דיברה באופן שמבטל את הנוכחות של עצמה, היא הסתובבה והלכה. הבטתי בה מתרחקת, צולעת, והתמלאתי כאב ומועקה.

 

האנליטיקאית הגיבה כך: פספסת הזדמנות לאהבה.

 

התגובה הזו הפתיעה אותי והממה אותי מאוד – אני חושב שמשתי סיבות. הראשונה, מאיפה אהבה נכנסה לתמונה, מה הקשר של אהבה למה שאמרתי? והשנייה - האקט שהיא עשתה. וזה אקט במלוא מובן המילה. היא הפנתה כלפי אצבע מאשימה. ולא סתם האשמה, האשמה חמורה. לפספס הזדמנות לאהוב זה דבר נורא! ממה שניתן היה לייחס לו ערך של עמדת רגישות לסבלו של הזולת, אולי אפילו נגיד, עמדה מוסרית, האנליטיקאית סובבה את העמדה הזו לעמדה של כישלון אתי. כי אין לי שום התלבטות לגבי השאלה מה יותר טוב – להיות במועקה או לאהוב.   

 

זה דבר אמיץ ואחראי שהיא עשתה, והזעזוע שהוא עורר בי קשור במידה רבה לאופן שבו היא נעמדה מולי, כמי שמקשיבה לי, כנמענת שלי, ומשהו בעמדה שלה בתוך האנליזה – כמובן שלא מדובר רק על הרגע הזה – אפשר לי לשנות את עמדתי ביחס לאחרים באופן שעשה את החיים שלי טובים יותר. 

 

האהבה תמיד הדדית

 

האהבה תמיד הדדית. זה עקרון שלאקאן התמיד איתו לאורך ההוראה שלו. הוא ליווה אותי שנים, וכשהצלחתי לתפוס אותו כמעט הובכתי מעד כמה הוא פשוט. העיקרון הזו הוא מבני, לוגי, והדבר מחייב לתפוס אותו באופן אחר מאשר מה שהדמיון מציע. למעשה, הדמיון הוא שעלול למנוע את האפשרות לתפוס אותו. כי הדמיון קובע את ההפך: האהבה תמיד לא הדדית – אני אוהב את מי שלא רוצה אותי ומי שאוהב אותי זה לא מי שאני רוצה. או בגרסה המרוככת – גם אם אוהבים, תמיד יש מישהו שאוהב יותר.

 

אני חושב שהתקשיתי לתפוס אותו בגלל שהוא כל כך פשוט. במאמר מוסגר אגיד שזה כנראה אופייני לרעיונות של לאקאן – הרבה פעמים הם קשים לתפיסה בדיוק בגלל שהם פשוטים באופן מביך, ואני מתכוון לזה באופן מאוד ישיר – הפשטות גורמת לתחושת מבוכה, כי היא חותרת תחת סיפורים שאנחנו לוקחים מאוד ברצינות ומסתמכים עליהם כמצפן פרשני. במאמר מוסגר אגיד, שבסרט תיעודי על לאקאן, ז'אק אלן מילר אמר שלאקאן היה הבן אדם הכי פחות נוסטלגי שהוא הכיר. אני חושב שהיכולת של לאקאן לפשטות הזו קשורה לעמדה הזו שלו, אי-נוסטלגיות.

 

הגרעין האפשרות לתפוס משהו מהרעיון שאהבה תמיד הדדית, נעוץ, בשלב הראשון, בהסטה של הליבידו מהשאלה מי אוהב, שהיא קרובה, אולי קרובה מדי, לשאלה מי אוהב יותר, לשאלה מהם התנאים שבהם מתקיימת אהבה.

 

הלוגיקה של לאקאן מאפשרת לחלץ את התשובה הבאה: לאהוב זה להסכים לאהבה של האחר. בניסוח אחר, עסיסי קצת יותר, לאהוב מישהו זה אומר לסלוח לו על זה שהוא אוהב אותי. למה לסלוח? כי אם מישהו אוהב אותי, הוא בהכרח מבקש ממני משהו, הוא מפנה אלי משהו. ואם הוא מבקש ממני משהו אז חסר לו משהו, ויותר מזה, משהו אצלו דפוק, והוא מבקש לפתור את הדפיקות שלו באמצעותי. כלומר, אי אפשר להציע אהבה מבלי להפליל את עצמך בזה שמשהו אצלך דפוק.

 

אם ככה, לסלוח ולהסכים: לסלוח – על הדפיקות, ולהסכים – להתמקם כמי שיש אצלו פתרון, או כפתרון. למילה פתרון יש שתי משמעויות – לתקן (לפתור בעיה = לתקן את הבעיה), ופתרון זו גם תשובה לחידה. תשובה לחידה לא בהכרח פותרת שום בעיה במובן של לגרום לבעיה להפסיק להתקיים. אין גילום מובהק לדבר הזה יותר מאשר האמירה הרווחת בקליניקה – "אוקיי, עכשיו אני יודע את זה, אני יודע למה זה קורה, אבל מה זה עוזר לי?"

 

מי שמקבל מעמד של מי שאצלו יש תשובה לשאלה האינטימית שלי הופך מכוח התנועה הזו להיות חידה בעצמו, וככה נוצר קשר בין מי שחד לבין מי שהרעיון שיש אצלו תשובה הופך אותו לחידה, ואת ההדדיות הזה לאקאן מכנה אהבה. זו הדדיות משום ששתי העמדות – של החד ושל מי שיש אצלו פתרון, הן עמדות מחייבות, עמדות שיש בהן engagement.

 

אני מקווה שעולות לכם עכשיו בראש דוגמאות שסותרות את זה. הרי ברור שלא תמיד קיבלנו בחזרה אהבה ממי שהפנינו אליו דאגה, תשומת לב, עניין, משיכה, והיינו נכונים לעשות בשבילו כל מני דברים – ולהפך. 

 

הדבר שאמרתי לא מדויק, אבל הייתי חייב להגיד אותו כדי שאוכל לתקן את אי הדיוק שבו, ובתיקון הזה לומר את מה שחשוב לי לומר. כל הדברים הטובים שאני יכול להפנות כלפי האחר הם עם סטטוס של המתנה, של הנחה, של השהייה; הם עומדים באוויר חסרי צורה, וזה לא מוגזם לומר שהם במצב טרום-אונטולוגי, הם עוד לא ממש באו לידי קיום. מה צריך לקרות לשם כך? שהאחר ישיב. שימו לב לכפל המשמעות גם פה – להשיב זה להחזיר, קיבלתי חפץ ואני משיב אותו, ולהשיב זה גם לתת תשובה. אם נבקש להוציא מסקנה מהזליגה של שתי המשמעויות האלה לתוך מילה אחרת, אפשר להגיד שגם אם אתה מקבל בדיוק את אותו הדבר שנתת, העובדה שקיבלת אותו מהאחר משנה את המעמד שלו, את הסטטוס שלו, ואז זה כבר לא אותו הדבר, הדבר המושב מקבל ערך של תשובה שמשנה את העמדה שלך ביחס למה שמושב.

 

כל תשובה, טובה ככל שתהיה, לעולם לא תהיה מוחלטת, בכל הנוגע לשאלה מה אני מבקש מהאחר ומה האחר מבקש ממני. הפנים של האחר הם מעורר המועקה האולטימטיבי. מה הפנים האלה מבקשות ממני? מול הפנים יש תמיד השהייה, ספק, שמשפיע גם על המערכת התפיסתית, בניסיון לייצר קריאה של הפנים. ובמקביל יש ספק בנוגע לאיזה פנים אנו רוצים להשיב לו – פנים קרות, פנים מאיימות, פנים לבביות.

 

אם ככה, הדבר הזה שמופנה כלפי הוא עם סטטוס של טרום-אהבה, או עדיין-לא-אהבה, או, במילים של האנליטיקאית שלי, הזדמנות לאהבה – הדבר נקבע רק בדיעבד, עם תשובתי. לכן מדובר על עניין הכרחי ומבני, שהאהבה הדדית.

 

אני הולך לחטוא עכשיו בחטא הדוּגמה. מישהו יכול להושיט אלי יד ברחוב, עם איזה חפץ שנפל לי ולא שמתי לב שנפל, והוא יכול לעשות זאת במידה רבה של תמימות או אוטומטיות. אם אגיד לו "תודה" בפנים חתומות, המפגש הזה יכול להיוותר ללא סימן וללא משקל. אבל אני גם יכול להשיב לו כזה חיוך, ואולי להוסיף הערה, למשל, וואו, אני לא מאמין שעשית את זה, שבדיעבד האקט שלו עצמו יירשם אצלו כאילו הוא בעצם צריך ממני משהו, ביקש ממני משהו, והוא ישאל את עצמו, רגע, מה עשיתי? והתשובה נמצאת אצלי. ואז האקט יכול להפוך בדיעבד למחווה של אהבה, גם אם המניע הראשוני היה איזה אידאל של עזרה לזולת. כלומר הערך של הפנייה אל האחר נקבע גם בדיעבד. הסט של הדימויים והרעיונות והערכים שעומדים לרשותי לא מספיקים לי בשביל לדעת מה היה שם.

 

ההיענות שלי מייצרת זרות שלו מעצמו, ממה שהוא זיהה את עצמו איתו, מהמניע שאיתו הזדהה, ובאותו רגע הוא נתון במבוכה – הוא לא יודע מיהו ומה הוא רוצה, ומה הוא עשה, הוא מופתע, ובאותו רגע חלק מהתשובה לשאלה מיהו עוברת להימצא אצלי, וכך הוא נכנס לתוך לוגיקה זרה שקושרת אותו אל האחר. שם אפשר להגיד שיש אירוע של אהבה, שנרשם משהו שהוא מהסדר של אהבה.

 

זוגות לא פעם לא מגיעים להסכמה מי התחיל עם מי, או מי עזב את מי. כל אחד משוכנע בכנות שהאחר התחיל איתו. זה לא רק עניין של גאוותנות, יש קושי, ובמובן מסוים אולי אפילו בלתי אפשריות, לתפוס את ההדדיות שבאהבה. בדוגמה שהצעתי, מי שמושיט יד עם הדבר שנפל לי ואז זה שמחייך– כל אחד משני הצדדים, קל לדמיין את זה, יכול להיות משוכנע לחלוטין שזה האחר שהתחיל איתו– ושניהם צודקים, במובן המסוים הזה, שזה תמיד בא מהאחר. יש ביטוי בעברית שממחיש זאת היטב: "אתה מוצא חן בעיני" – הדימוי שהביטוי הזה מציע לזה שאני רוצה אותך הוא שאתה מוצא משהו בעיניים שלי. יש חוסר אפשרות מבנית להכריע מי זה שמצא את החן ומי זה שהשיב, שנענה.

 

כדאי להגיד בהקשר הזה כמה מילים על נרקיסיזם. הזמן קצר מאוד אז רק אציג כמה קביעות מבלי שאוכל לבסס אותן עכשיו. יש יסוד של נרקיסיזם בכל אהבה, זה תנאי הכרחי, אבל הזיקה הנרקיסיסטית לאחר היא תנאי לא מספיק בשביל שתהיה אהבה, יש צורך בהתרחשות שנייה, בתנאי שני.

 

בעיניו של האחר אכן קיימת השתקפות שלנו עצמנו. גם באופן ממש ליטרלי, על העדשה של העין שלו. ואכן, זה פן מהותי באהבה – אי אפשר להסתכל על מישהו שאוהבים ולראות בו משהו מכוער וחסר ערך. לאהוב מישהו זה בהכרח לראות בו יופי. אז האהוב בהחלט יכול ליהנות מהפוטוגניות שלו על עדשת העין של האוהב, ולהתבשם בה מדי פעם, למה לא? אבל הנדבך שמאפשר לנו לדבר על אהבה, על הדבר הזה שהוא הדדי, הוא זה: ההשתקפות על העדשה לא ניתנת להפרדה מהעובדה שיש מישהו שמביט מבעד לעדשה. זה קצת מבהיל, יש שם מישהו שמביט, ישות מסתורית, שהגישה שלנו אליה מוגבלת. לעין יש פוטנציאל לעורר פרנויה בדיוק בגלל המבט הזה שמבעד לעין.

 

והישות הזו נכונה להעמיד לרשות האחר את עדשת העין שלה, מתוך רצון טוב, כדי לתת לאחר צורה, קווי מתאר. הנכונות הזו קשורה למה שהתייחסתי אליו קודם בתור מה שלא בסדר אצלנו, מה שדפוק אצלנו, שחסר אצלנו, הגרעין של חוסר הישע שלנו, הנקודה שבה אין לנו עוגן, שבה אנו מושהים מעל תהום. [הנכונות הזו, אם ככה, נשענת על הכרח, על אין ברירה. אפשר לחשוב שזה מפחית מעניין הנכונות, אבל באתיקה הנגזרת מהאמונה בלא מודע זה בדיוק מה שנותן את הערך לנכונות הזו.]

 

המועקה שהזכרתי קודם, השיתוק, מול המבט של האחר, קשור בכך שלא ברור מה מעגן את האחר – היופי שלו, החכמה שלו, הכסף, התארים, החן? אפשר כמובן להישען גם על אבחנות פסיכיאטריות, ויש הרבה עוגני הזדהות. אבל הם תמיד חסרים ולא מכסים הכל. גם האדם היפה והחכם והמוצלח ביותר – גם הוא עומד מעל תהום פעורה. הסירוב לדעת את זה קיבל אצל היוונים את השם היבריס, שהתייחס לעמדה של אדם ביחס לחברו.

 

כך שהאהבה היא זיקה אל האין-עוגן של האחר, ושהוא נכון, במצב העניינים הזה, לתת לי צורה, ולקבל ממני צורה, כדי שנוכל לעשות יחד משהו טוב, בתנאי הזה של מה שאין לשנינו.

 

האנליזה חותרת לייצר את ההבדל החד ביותר שניתן לייצר בין מערכת היחסים עם הבבואה לבין מערכת היחסים עם מה שאין. ההבדלה החדה הזו לא חותרת להפחתה בחשיבותה של הבבואה, אלא להסדרת היחסים שלה עם מה שאין, עם העוגן הנעדר.

 

לאקאן מציע, שאנחנו לא אוהבים באחר את מי שהוא, או את מי שהוא באמת, כפי שלעתים אנו תובעים מהאהוב שלנו, תאהב אותי על מי שאני או על מה שאני, אלא, לאקאן אומר, הוא אוהב אותנו, בסופו של דבר, על מה שאין לנו. כמובן שהאהבה לאחד ולא לאחר קשורה כמובן בכל מני תווים שמאפיינים אותנו, אבל התווים האלה הם עם זיקה בלתי נמנעת אל איזה *אין* שעומד מאחוריהם, התווים האלה מצעפים משהו מהאין, ואנחנו אוהבים את האופן שבו הוא מצעף את מה שאין. האהבה אם ככה היא הנכונות לתת לאחד המסוים הזה את מה שאין לנו, וזאת, בגלל מה, שבסופו של דבר, אין לו.

 

אולי אתם שואלים את עצמכם איזו שאלה שהיא וריאציה עם האמירה השכיחה בקליניקה שהזכרתי קודם – אוקיי, נגיד שיש בזה משהו, מה זה עוזר לי?

 

זיקה אל האחר בתנאי הזה שניסחתי מאפשרת ליהנות יותר מהאהבה, כי הבבואה מקבלת את מקומה הנכון, שהוא בפירוש מקום של כבוד, שמחליף חשדנות אינסופית, פקפוק, ואפילו ציניות, שמאפיינים את מי שמבקש הוכחה ניצחת שמה שהוא רואה אמיתי – הדבר הזה מאפשר לנו להיכנס לזירת המשחקים מול האחר עם פחות מועקה ועם יותר שובבות, ללבוש את הבגדים שהאחר צריך שנלבש, ולהלביש אותו בעצמנו, ולא רק להתנגד לכל זה, להסכים להסכים. להסכים להעמיד פנים בגאווה, במובן הליטרלי מאוד, לתת פנים לאחר, בשני המובנים, מבלי להרגיש שאנחנו מוותרים על האני או העצמי האותנטי שלנו, אלא להפך, בגלל שכך, ורק כך, אנחנו מנפישים את הדמות שלנו, מפיחים בה חיים – רק ככה מייצרים הוויה.

 

על התנאים שבהם המעבר לזירה הזו עשוי להתרחש באנליזה אדבר בשיעורים שאתן, בסוף שנת הלימודים.

 

חזרה לרשימת הטקסטים

 
 

על הרצון לחיות ועל הסמכות להעריך את חיינו

דברים אלה נמסרו ב-15.9.17 במפגש של "פורום לאקאן תל-אביב", תחת הכותרת "עניין בלאקאן"

מישהי סיפרה לי השבוע שדיברה עם בנה בן התשע, שסיפר לה באריכות על כל מיני מצוקות בחייו. האם בעיקר הקשיבה לו. אני חושב שזה ראוי לשבח. כשאתה שומע שהילד שלך סובל, האינסטינקט לרוב הוא לנסות לתקן את גורמי הסבל שלו בעצמך, להציע לו פתרונות, או מנגד, לשכנע אותו שהדברים לא באמת נוראיים. האמת הלא נעימה היא שהאינסטינקט הזה קשור במידה רבה לחוסר האונים שלנו מול המצוקה של הילד, וממנו אנחנו רוצים להיפטר. ברוב המקרים האפקט המרכזי יהיה שהילד יהנהן, יסתום את הפה ויישאר עוד יותר בודד עם המצוקה שלו. באופן פרדוקסלי, הילד שואב כוח מחוסר האונים של ההורה לא פחות מאשר מכל-היכולת שלו. ההקלה הזו של הילד מול חוסר האונים של ההורה קשורה לרעיון של לאקאן, שמאוד קל לנו לזהות את החסר שלנו, את עצמנו כחסרים, ומאוד קשה לנו לזהות את החסר באחר. אנחנו איכשהו מוצאים את עצמנו מניחים כל הזמן שהאחר מלא, בניגוד לכל הגיון. זה קשור לכך שיחסינו עם האחר מושתתים במידה לא מבוטלת על יחסנו עם הבבואה של עצמנו, אבל לא ארחיב על כך את הדיבור.

 

בכל מקרה, הילד דיבר ארוכות ובאיזה שלב אמר, אמא, אל תביני אותי לא נכון, אני מרוצה מהחיים שלי, אבל אם יש משהו אחד שהייתי משנה זה זה (גורם מרכזי כלשהו לסבל שלו, שהוא בלתי ניתן לשינוי).

 

קשה שלא להתרשם מהאומץ של הילד הזה, למקם את עצמו במקום שממנו הוא מעריך בעצמו, ועל דעת עצמו, את עצם חייו, מעבר לכלל גורמי הסבל וההנאה שבהם. אני חושב שהדבר ראוי להערכה לא רק בגלל גילו הצעיר, אלא מבחינה אנושית.

 

שלוש אנקדוטות מהקליניקה ואחת מבניין שרת באוניברסיטת תל אביב:

  1. "לא בחרתי להיוולד." זו כמובן טאוטולוגיה, כי אף אחד לא בוחר להיוולד. זה חלק מההשפלה האינהרנטית של הקיום. שלא היית שותף בשום צורה בהתהוות של עצמך. נולדת בתקופה מסוימת, במקום גאוגרפי מסוים, לנסיבות מסוימות. לא במקרה פרויד מתייחס ל-Family Romance כפנטזיה אוניברסלית. המסגרת שאנחנו נולדים לתוכה תמיד לא תפורה למידותינו.

  2. פציינט עובד, מתפרנס, בזוגיות, אפשר להשתמש במילה המגונה "נורמלי". לראשונה ציין, כמעט בחטף, אחרי בערך שנתיים באנליזה, שיש בעיה רפואית מעיקה שסובל ממנה ואם לא תיפטר הוא רואה את עצמו מחליט – באופן רציונלי – לעשות המתת חסד בשוויץ.

  3. פציינט אחר, בעל עסק ואב לילדים, אמר באחת הפגישות, בנוגע לעניין כלשהו, שכל חייו הוא רוצה לעשות ונמנע מלעשות, "אבל לעשות את הדבר הזה אומר להתחייב לחיים." כמה חודשים לפני כן אותו פציינט סיפר שבילדותו המוקדמת (סביב הגיל של אותו ילד שהזכרתי קודם), האם אמרה לו, אם תתנהג כך וכך אז יקרה לך בהמשך חייך כך וכך, והוא חשב לעצמו בנקודה הזו: "אם ככה, אז אני לא חייב לחיות".

  4. הייתי שלשום בוועדת קבלה ללימודי דוקטורט (נושא הכתיבה שלי קשור למה שאני רוצה להגיד עליו משהו היום) ודיברתי עם שתי מועמדות נוספות בזמן שהמתנו לוועדה. אחת חששה שהוועדה לא תהיה בעדה בגלל שהיא מתעסקת בפסיכו-פיזיקה והיא שמעה שבוועדה יש פסיכו-ביולוגים שלא אוהדים את תחום המחקר הזה; השנייה חששה שהמחקר האימפרי שלה לא אימפרי מספיק, ושיושבי הוועדה לא יתמכו בו בגלל זה, ואני חששתי שחברי הוועדה יעשו לי בעיות כי אני מעוניין במחקר תאורטי לחלוטין והם כולם חוקרים אימפריים.

 

זו סיטואציה קומית, כי נחשפת העובדה שאין גבול ליצירתיות של כל אחד לדמיין סיבות לאי-אהדה על ידי וועדת הקבלה, סיבות שיהיו כולן כמובן אינטליגנטיות וסבירות, ועם זאת מזווית מעט אחרת הן מפוברקות ומגוחכות. הנקודה שלי היום היא שכדאי להפריד בין מידת האהדה שבה מישהו מתקבל על ידי האחר (לתוך החיים), לבין הבחירה שלו לחיות. יש משהו מהקיום שלנו שתמיד נשאר מחוץ לשדה של האחר, והפסיכואנליזה מבקשת לאפשר לנו לעשות משהו עם הדבר הזה, כלומר, עם עובדת הקיום האומלל שלנו. ואולי על הפסיכואנליזה מוטל להוביל אותנו לנקודה שבה נאלץ לעשות משהו אחר עם הקיום שלנו.

 

אני חושב שהאנקדוטות האלה מצביעות על חוסר אונים מסוים של הפסיכואנליזה, ואולי אף על הגבול של המנדט שלה לפעול. קל לנו לשחות איפה שפציינטים מדברים על מצוקות שקשורות בדיאלקטיקה האינסופית של ההשתוקקות – אני לא טוב מספיק, ההורים קיפחו אותי, העולם קיפח אותי, העולם דפוק. אנחנו מתערבים, למשל, באמצעות חשיפה של הפנטזיה הלא מודעת שמַבְנָה את ההשתוקקות של הפציינט, של היסוד של ההמצאה הסובייקטיבית שבסיפורים האלה. הדבר מייצר הקלה ברוב המקרים. אבל ההקלה הזו מוגבלת.

 

יש יסוד נוסף שמחייב התייחסות, והוא אולי יכול לשמש כקריטריון מבחין מהותי בין פסיכותרפיה לבין פסיכואנליזה. בבסיס כל התלונות האלה יש שאיפה למות, לא פחות. הרעיון של הגעה או השגה – להיות מה שאני רוצה להיות, להשיג את מה שאני רוצה להשיג – ואז יגיע אושרי, הוא למעשה רעיון על ביטול התשוקה. למה? משום, שיש רעיון שהסבל שאני סובל קשור לעובדה שאין לי כל מני דברים, כלומר שאני משתוקק. אפשר להשתוקק רק איפה שאנחנו חסרים. ומכאן שהשאיפה להשיג או להגיע היא שאיפה לסתימת החור הזה שמייצר סבל. ואכן, זו תופעה קלינית שכיחה, שמישהו משיג את מה שהשתוקק אליו, ואולי יש איזה high ראשוני, לרוב מופיע אחריו דיכאון מוזר. הבן אדם מתחיל להמציא סיבות חדשות למה ההישג שלו חסר ערך, או למה הוא חסר ערך, ורק אז יש לו הקלה.

 

הנקודות האלה הן נקודות של כיבוי התשוקה, סתימה שלה. הן מופיעות גם בנסיבות אחרות, למשל, בתוך הפיתולים באנליזה. שם מתגלה, שמה ששכנענו את עצמנו שאנחנו רוצים כדי להיות מאושרים, הוא למעשה המוות. במקום אושר אנחנו מוצאים רק כאב. הקיום שלנו מעבר להשתוקקות מתגלה כבלתי נסבל.

 

לא אמשיך מכאן בגלל מגבלת הזמן, אבל רק אציין, שנדמה לי שמוצעת כאן הכוונה למהלך האנליטי, האפשרות של הערכה מחודשת של עצם הקיום שלנו, מעבר לתשוקה, ובחירה בקיום שלא בחרנו בו. לא מזמן אמרתי לאנליטיקאי שלי, על בחירה שעשיתי, שאני חושש שללכת איתה יהיה בזבוז זמן. הוא ענה לי, "מה לא בזבוז זמן?" זו שאלה מבהילה, אבל חיונית.

חזרה לרשימת הטקסטים

על הליקוי ביכולת להגיע להכרעה במקרים של טראומה ושל פסיכוזה

הטקסט נכתב עם עפרה שלו, ונמסר תחילה כהרצאה עם עפרה בכנס הבין-לאומי השלישי של האיגוד הישראלי לקידום גישות פסיכולוגיות וסוציאליות לפסיכוזה (ISPS) בנושא "פסיכוזה, טראומה והחלמה", ב- 18.12.16. בהמשך הוא פורסם באתר "פסיכולוגיה עברית", הנה הלינק לטקסט

https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=3611
 

חזרה לרשימת הטקסטים

 

מי מכוון את התנועה, מֶעֶבֶר לסיפור?

הרצאה שנתתי ב- 8.12.14 כעורך הספר "מלאכת הטיפול הלאקאניאני", שכתב יהודה ישראלי, ביום עיון לרגל השקת הספר במרכז סוזן דלאל בתל-אביב

 

כשניסיתי להבין מה אני רוצה להגיד היום – ואני מדגיש את עניין הרצון, כי מה אני רוצה להגיד זה שונה, למשל, ממה כדאי להגיד או ממה נכון להגיד או מה אני יכול לדמיין שהשומעים היו רוצים לשמוע – ניסיתי להבין מה הכי חשוב לי להגיד, כחבר של יהודה, כקולגה שלו, כעורך הספר, וכמי שהאתיקה הלאקאניאנית יקרה לו. קראתי את הספר, וחשבתי עליו ועל יהודה, והצבתי שאילתה בפני הלא מודע שלי: מה אני רוצה להגיד? זה אפילו סקרן אותי. ונעניתי בזיכרון הבא:

 

כילד ידעתי שיש מישהו שמביט על כל רמזור – אולי דרך מצלמות – ובהתאם לתנועה בצומת ברגע נתון מחליט מתי ירוק ומתי אדום בכל אחת מהדרכים. אני אומר שידעתי, כי לא הייתה לי שום אפשרות לחשוב אחרת. עד שבאיזה יום כיפור שבו נסעתי עם האופניים במרכז העיר, שמתי לב שלמרות שאין תנועת מכוניות הרמזור ממשיך לעבוד. ואני זוכר שנעמדתי בצומת והתבוננתי ברמזור נבוך, אולי מזועזע קצת, מבוהל - התבוננתי בו וניסיתי להבין מה קורה שם, חיפשתי תשובה. לבסוף, לא היה לי מנוס מלהסיק שהרמזור פועל באופן אוטומטי. איבדתי משהו ברגע הזה, זה לא היה רגע נעים, אולי כמו כשעולים במעלית ומרגישים פתאום את הבטן מתהפכת, שמתנתקים מאיזו קרקע. דיסאוריינטציה קיומית.

 

הספר של יהודה מתייחס בעיקר לסובייקט הנוירוטי, והוא מיטיב לתאר את הנוירוטי כמי שנאחז, באופן דתי, באיזה סיפור שמסביר איך אנשים עובדים ואיך הדברים עובדים, בדיוק כדי להתמודד עם הדיסאוריינטציה הקיומית, אבל הנוירוטי הופך עבד לסיפור שלו עצמו, שמקבל מעמד של גורל או של חוק, או במילים אחרות – כאילו הסיפור הוא המציאות, כאילו אין לו חלק בסיפור, כאילו אין משהו בסיפור הזה שמוטל על הכף עבורו. הפונקציה המרכזית של הסיפור היא להציע הסברים, סיבות לדברים – מה מכוון את התנועה. וההסברים, הסיבות האלה הופכים להיות מצפן לקיום, משענת לקיום. בעבודה האנליטית מכוונים לסיבה אחרת, למצפן אחר, בכך שמסיטים את הכובד של הסיבתיות מהסיבתיות שמציע הסיפור –למקום אחר, ממקמים במקום אחר את הסיבה.

 

הרגע מול הרמזור מכריע בנקודה הזו, משום שבאופן פרדיגמטי אפשר להניח שילד פסיכוטי במעמד הזה היה מפתח דלוזיה, מחשבת שווא, נאמר, על איזה אל שמכוון את התנועה. ולא כל אל, אלא כזה שיעניש אותו אם הוא יעבור באדום, או אפילו ירצח אותו. לי הייתה דיסאוריינטציה, מבוכה, אולי אפילו מידה של חרדה. נלקחה ממני הסיבה שהציע הסיפור שלי.

 

בזיכרון הזה הייתה מן הנבואיות, כי כמה ימים אחרי שנזכרתי קיבלתי מיהודה את הטקסט של ההרצאה שהוא הולך למסור, והוא פותח בטענה שכדי להבין מיתוסים יש לקרוא אותם באופן דיאכרוני ולא באופן סינכרוני – דיאכרוני זה אומר אחד אחרי השני, דברים שמתפתחים לפי מהלך סיפורי, וסינכרוני זה אומר בו-זמנית. יהודה יגיד יותר על העניין. אני רק אגיד שהרגע הזה ברמזור היה רגע של מעבר מסיבתיות דיאכרונית – יש מישהו שמסתכל בצומת ואז מחליט בהתאם למה שהוא רואה איך להפעיל את הרמזור. ומה שהכה בי אז, כשחציתי את המבוכה שלי – אני בכוונה אומר, מה שהכה בי ולא מה שלמדתי, כי מה שמוטל על הכף כאן הוא לא אינטליגנציה – מה שהכה בי הוא שמכוניות נוסעות בדרך אחת ולא באחרת, לא כי הן בהכרח חיכו יותר, או כי הדרך הזו יותר עמוסה- הן פשוט נוסעות איפה שהרמזור ירוק, וזהו- כלומר, הסיבה והתוצאה בו זמניים. ההבנה הזו כנראה יותר חיוורת מהסיבתיות הראשונית שהייתה לי, שהייתה כר פורה לעסיסיות- מי הם אנשים שמסתכלים? איפה הם יושבים? הם מכירים את אמא ואבא שלי? אם אני אברח מבי"ס והם יראו את זה במצלמה הם יגידו להם? מה יקרה אם הם יירדמו?

 

אמרתי שהיה בזיכרון שלי מן הנבואיות. נבואיות מכוונת ללוגיקה דיאכרונית – הנבואה חייבת לבוא קודם לדבר שהיא מנבאת, אבל הלוגיקה שמארגנת את המציאות של הסובייקט, והמציאות בפסיכואנליזה היא תמיד מציאות של סובייקט – העניין הזה מנוסח בספר – היא לוגיקה של סיבתיות מסוג אחר, בדיעבדי. זו תגלית של פרויד. משהו שקורה, אקראי, מפגש כלשהו, הופך משהו שקרה בעבר לסיבה, הוא מטעין אותו בכוח של סיבתיות – סיבתיות היא מהשורש ס.ב.ב, היא כוח שמניע משהו – בדיעבד. מפגש בהווה מאפשר למשהו מהעבר להפוך להיות כוח מניע, מסובב, משהו להישען עליו בהווה. שאלמלא המפגש הזה בהווה, אותו דבר מהעבר לא היה מקבל את הכוח שלו, לא היה עומד לרשותו של הסובייקט כסיבה.

 

יהודה ואני מכירים כמה שנים טובות, ואפשר להגיד שהעבודה עם יהודה, ההיכרות עם יהודה, עם צורת החשיבה שלו, כמו גם עבודת העריכה של הספר שיהודה כתב, היא שאפשרה לי את ההיזכרות הזאת, ככה שבהחלט יש טעם להגיד שבאותה המידה שהזיכרון ניבא משהו מההרצאה של יהודה, המפגש שלי עם יהודה הוא הסיבה להיזכרות שלי, כלומר, שהמפגש עם יהודה הפך את הזיכרון שלי לסיבה עבורי, הוא העמיד את הזיכרון הזה לרשותי הערב כבסיס לדיבור שלי, כמה שמאפשר לי לדבר, כמה שמאפשר לי לדעת משהו על מה אני רוצה להגיד.

 

ועל המפגש הזה עם יהודה אני רוצה להגיד משהו – משהו שאני מזהה בספר, שהיופי והברק של הספר קשורים בו לדעתי, וזה משהו שאני מזהה גם ביהודה, כאנליטיקאי, כמורה, וגם כיהודה.  

 

מדובר בספר שמתייחס במידה משמעותית לטכניקה של עבודה לאקאניאנית – יש מעט מאוד ספרים כאלה. מרבית הספרים שמתעסקים בלאקאן, כמו גם מרבית הדברים של לאקאן, מנסחים אתיקה של סובייקטיביות ולא את הטכניקה. גם אצל פרויד, הכתבים שמקובל להתייחס אליהם בתור הכתבים הטכניים מהווים חלק קטן מאוד מהקורפוס של הכתיבה שלו. אני חושב שיש הנחה מובלעת בעובדה הזו- שאופן העבודה, המלאכה, הוא במידה רבה עניין של סגנון של כל אנליטיקאי כפרסונה.

 

ככה שאפשר לחשוד שהניסיון לכתוב ספר על מלאכת הטיפול הלאקאניני, על הטכניקה הלאקאניאנית, הוא נאיבי– כאילו מי שלוקח בחשבון את המשקל הנכבד של הפרסונה של המטפל בטכניקה או במלאכת הטיפול יתקשה להשלים כתיבת ספר טכני; או שמנגד, זהו ניסיון דידקטי– להראות איך נכון לטפל, מה הדרך לטפל.

 

אבל הספר, לא רק שהוא חף מהדברים האלה, אני חושב שהוא מצטיין בכבוד לחופש וליצירתיות של הקורא, שהוא עושה חשק לחשוב, והוא עושה חשק להתנסות אנליטית, הספר, בצלילותו יוצאת הדופן, מצית את הדמיון.  

 

על פניו יש כאן פרדוקס – יהודה לא חושש לטעון טענות, לקבוע קביעות, להציע קואורדינטות למציאות האנליטית ולפרקטיקה האנליטית עצמה, להגיד מה מהותי, ולסמן כיוון. בלי סקירות היסטוריות של מושגים, של רעיונות, ובלי להצדיק כל קביעה. זאת כמעט עזות מצח, מילא אם היה מוסיף איזה "בחוויה שלי" כל כמה עמודים. אבל יהודה פשוט מדבר. הפרדוקס נתון בכך, שאני חושב שמה שמאפשר ליהודה לאייש את העמדה הזו שממנה הוא מדבר זו דווקא ענווה, הוא מוסר משהו מההתנסות שלו כאנליזנט, כתלמיד, וכאנליטיקאי.

 

אותי הסבר המצלמות ברמזור שכנע, כילד. אם לבנות איזה מיתוס, אני מדמיין את יהודה כמי שכבר נולד עם הידיעה המטלטלת הזו שנחשפה בפני באותו יום כיפור, הרמזור פועל באופן אוטומטי, אין מאחוריו אף אחד. נדמה לי שיהודה פשוט יודע את זה.

 

ומה נחשף בדבר הזה? זה רגע עדין, ובאופן עקרוני זה רגע קריטי - יכולה להתפתח שם ציניות או מלנכוליה – כלומר, תחושת אבדן משמעות, התייתמות, רלטיביזציה, סתמיות, אקראיות אבל בה בעת יכולה להיפתח שם ענווה, ותשוקה – כי יש שם הזדמנות להישען על סיבתיות מסוג חדש, סיבתיות, שמאפשרת חופש של יצירה, המצאה, פרשנות, קביעת קביעות, בלי אפולוגטיקה ובלי התפתלויות בניסיונות להוכיח ולשכנע ולהסביר ולהצדיק. ואפשר לתאר החופש הזה במילה אחת, וזה אולי הדבר הכי מדויק שאפשר להגיד – חופש לדבר.

 

יש הבדל מהותי בין למסור את החוויה שלך, להפוך אותה לנקודת התייחסות, ובין לדבר מהמקום בו אתה עומד - זה אולי אפילו ציר שמבחין באופן מהותי את ההכוונה האנליטית הלאקאניאנית מהכוונות אחרות של טיפול. האנליטיקאי הלאקאניאני מכוון את המטופל לדבר מהמקום בו הוא עומד, בסופו של דבר, זה אולי הדבר האחד שהוא עושה. לדבר מהמקום בו אתה עומד – זו אולי נקודה של הצטלבות של אומץ עם ענווה. בשונה ממה? בשונה מלדבר מההזדהויות שלך, מהערכים שלך, מההעדפות, מהטעמים שלך, מתוך הדברים שאתה משוכנע בהם, או מתוך common sense – זה לא אומר שכל הדברים האלה לא שם, הם תמיד שם והם נותנים את הצורה לדיבור, מעצבים אותו—אבל דיבור שיש בו חופש לא יכול לנבוע מכל הדברים האלה, הוא חייב כוח מניע אחר, סיבה אחרת.

 

הקריאה של יהודה את לאקאן, וזה כולל את האופן שבו הוא מציע לקוראיו להקשיב למטופלים, לקרוא את הדברים שלהם, הקריאה הזו מצטיינת בכישרון שלא להתבלבל על ידי סיפורים, שלא לשכוח שכל סיפור הוא תמיד סיפור של סובייקט, שכל סיפור הוא תמיד בבחינת האנשה, והסובייקט הזה אינו זהה לסיפור, אינו נתון בסיפור, אינו מוכתב על ידי הסיפור. הסיפור תומך בתשוקה של הסובייקט. גם אם דברים הגיעו לידי כך שבפועל הסיפור חונק את התשוקה.

 

הארולד בלום, מבקר הספרות, בספר- “How to Read and Why”- מונה כמה כללים לשיקום הקריאה, לשיקום מלאכת הקריאה, ואחד מהם הוא- “Do not try to improve your neighbor or your neighborhood”. אני חושב שזה נכון גם לגבי ההאזנה למטופלים, כלומר, קריאה של הטקסט שהם מדברים – המוטיבציה לשפר אותם או את החברה באמצעות שיפור המטופלים מבטיחה התנגדות מצד המטופל, התנגדות מוצדקת, ואם המטופל לא יתנגד ויקבל את זה, אז מובטח שהוא ינטור טינה כלפי האנליטיקאי, וגם שם בצדק – כי הרצון הזה לשפר הוא תמיד רצון לתקן את המטופל לפי הפנטזיה של המטפל – איך אני צריך שאנשים יתקשרו או ידברו או יהיו בשביל שאני אוכל לשאת אותם, בשביל שאני אוכל לחיות, בשביל לפתור את המועקות שלי, ואיך אני רוצה שהחברה תראה, מאיזה אנשים אני רוצה שהיא תהיה מורכבת. לכל הפחות, מדרון השיפור הוא חלקלק מאוד, ואני חושב שלא קשה להראות שהוא צומח מתוך קפיטליזם הרבה יותר מאשר הוא צומח מתוך אתיקה.

 

הספר "מלאכת הטיפול הלאקאניאני" מתווה דרך לצורה אחרת של הקשבה, של קריאה - הספר מציע ניסוחים שונים של מהות העבודה האנליטית, וגם של פרקטיקות אנליטיות שונות, שלכולן, בסופו של דבר, כך אני קורא את הספר, תכלית אחת, לעקוף את הסחות הדעות שמנוונות את הרשות הנוהגת, המכריעה, שבאדם, הרשות שממקמת את האדם בתוך הקיום, שהיא הסיבתיות האחרונה לבחירת העמדה שלו – שהיא היחידה שנותנת ערבות לאדם, לבחירותיו, שהיא היחידה שמאפשרת לאדם לעמוד מאחורי מעשיו, לעמוד מאחורי חייו, לנקוט עמדה בחייו. כי הרי הכישרון הגדול של הנוירוטי הוא להעביר את החשבון הלאה, לסדר החברתי, לגורל, לחברה, לממשלה. והוא חמוש בטיעונים משכנעים ובסיפורים מרגשים. אני לא מכיר רבים שיש להם כבוד כה מרחיק לכת לרשות הזו אצל הסובייקט, לצד כישרון לעורר אותה, לפנות אליה, לזמן אותה. בתחילת דרכו כמטפל יהודה נמשך לתפיסה האכסיסטנציאלית, אני משער, שבדיוק בגלל הזיקה שלו לאותה רשות מכריעה, שהיא חיצונית לסובייקט, והיא בה בעת מה שהכי אינטימי לו.

 

ישעיהו ליבוביץ' אמר שאי אפשר לדרוש ממישהו להיות גיבור, זאת קביעה נהדרת. אני חושב שמה שאפשרי, לכל הפחות למי שבוחר להתמקם כאנליטיקאי, הוא לזהות את המטופל עם הרשות המכריעה שבו, בכך שנפנה אליה בהתערבויות שלנו. גם אם המטופל מתנכר לה ולא רוצה לדעת עליה דבר, ומזהה את עצמו עם דברים אחרים, עם כל מיני תארים שהסיפור שלו מציע, וגם אם לפעמים הוא יתלונן שאנחנו מדברים אל מעבר לראש שלו – אני לכל הפחות זוכר שהטחתי את התלונה הזו כמה פעמים באוזני האנליטיקאית שלי. המרחב שמאפשרת ההסטה של הכובד לשם, הוא מרחב חופשי מחזיונות של אבות שמתבוננים בצמתים השונים בחיים, אלה המרומזרים ואלה שלא מרומזרים, ונותנים תוקף, מה נכון ומה לא, מה טוב ומה לא, אבל המבט שלהם הוא תמיד גם רודפני, מטיל מורא ומשתק. בסופו של דבר, כשהכובד של ההכרעה ושל הסיבתיות מוסט מן המבט הזה אל זה שמדבר, אל הזה שהוא סיבת הדיבור, נפתח מרחב של מעשים-הכרעות, ושל חדווה.

חזרה לרשימת הטקסטים

 

 

 

מילה ואור – על הכשל האתי של מי שמונע על ידי השאיפה לצדק, על תיקון הכשל הזה, והספד לסבתא חנה

Ex oriente lux, ex occidente lex – מן המזרח האור, מן המערב החוק/המילה. בימי הביניים, כשנשים מסוימות נרדפו על היותן מכשפות ונשרפו על המוקד, האמונה הרווחת הייתה שאישה שהיא מכשפה שוקלת כמעט כלום (על שום האמונה שמכשפות נעדרות נשמה, ושלנשמה יש משקל). פרנסי העיר Oudewater בהולנד בנו מאזניים לשקילת נשים וקיימו טקסים במעמד מכובדי העיר, ושקלו נשים לבדוק האם משקל גופן נכון. הנשקלות קיבלו תעודה המעידה על כך, וזו הבטיחה לה שהרדיפה האכזרית נגדה תיפסק. בטקסים שהם קיימו לא הייתה אישה אחת שלא זכתה בתעודה. שום זעזוע צודק לא הובע בקרב אותם אנשים טובים על הדלוזיה הלא צודקת של זמנם, וזאת על אף שהזעזוע בליבם על הזוועה הזו היה לבטח כן, שהרי פתרון מבריק כל כך לא היה יכול לבוא אלא מנפש מזועזעת. והרי לכל זמן הדלוזיות שלו, והן תמיד מכוננות מצב עניינים לא צודק. הם התגברו על הדחף לחשוף את האכזריות של ההמון רודף הנשים, כלומר, לחגוג את חמלתם ואת צדקתם שלהם. כאן ניתן לחשוב על העיתונות כיום, שמושתתת על "חשיפות", שפעמים רבות הן מעטה סטרילי המונע זיקה עם המתרחש, התחמקות מאות הזמן תחת חסותה של ההזדהות עם אידאלים נעלים ובכי על כך שמצב העניינים הקיים אדיש לאידיאלים. אין בכך אלא תמיכה פעילה בעיגון המצב הקיים. במקום זאת, אותם הולנדים הפלילו עצמם בזמן ובמקום. רק כך יכול מעשה יפה וטוב לבוא לידי קיום. קשה לחשוב שמאמר מערכת ב״הארץ״ עשוי היה להציל ולו אחוז מהנשים שהצילו אותם מאזניים. 

 

אישה תימניה אמרה לבנה, "תתגלח, כי יש לך פנים של מזרחי." הוא כעס. גם חבריו ״הזדעזעו״ מהאמירה. גם בתגובתם אין זעזוע של ממש אלא סימון חגיגי של עליונותם בצדק. ואין בכעסו אלא אות של השנאה שלו עצמו למסמני המזרחיות. האם חפה מן השנאה הזו. הוא השיב לה, ״אני אוהב את הפנים המזרחיות שלי״ (זהו שקר. בשונה מאמו, עבורו פניו הם אות קין, ספק כעונש על חטא לא נודע שלו, ספק כעונש על חטא של אלוהים), והאם ענתה, ״כן, כן. אבל יש אשכנזים ויש מזרחים. תתגלח.״ 

 

לאה גולדברג הבחינה בין חמלה ובין רחמים, כשהעמידה את החמלה כמידה בינונית הגובלת במרחק מתנשא ממושא החמלה - אוי, איזה מסכנים (ויש בכך תמיד הד לכך: מזל שזה לא אני). בשונה ממנה, מידת הרחמים כרוכה ביכולת לחלץ אור מעיניו של הנדכא או הנרדף. כדאי לומר זאת מפורשות: רחמים מותנים ביכולת לייחס אור לאחר. החמלה פוטרת מייחוס אור לאחר. ייחוס אור לאחר קשה בהרבה מייחוס חמלה לעצמי, משום שהוא מאיים על הקונסיסטנטיות של הזהות. קל יותר לזהות אי-צדק מאשר לזהות אור. כל שכן, קל להזדהות עם צדק, קשה להזדהות עם אור. הכותב הטוב יכול להעביר לקורא משהו מההתנסות שלו אך ורק באמצעות תחבולה. תחבולה מתחייבת משום שתמיד יש התנגדות להיפגע על ידי ההוויה של האחר. והתחבולה של הכותב היא היכולת לייצר יופי. היופי מאפשר לשאת משהו מההתנסות של האחר, בלי להוקיע אותה, מכאן, או לחמול עליה, מכאן.

 

מה שמוטל על כף המאזניים, אם כן, הוא זיקה אל האור. המאמץ הזה מוטל על הקורא ועל הכותב, על המדבר ועל המקשיב, על הרואה ועל זה שרואים אותו. לא ניתן לקבוע באופן לוגי איפה עובר הגבול. לכן, מחייבת העמדה האתית הכרעות, שיפוטים אסתטיים שיש להפעיל בכל מקרה לגופו. הנקודה איננה אלא זו: לא ניתן להכריע דבר בלי הסתמכות על רשות פנימית שאינה מתוקפת על ידי האחר, שאינה זהה לעצמה ולרעיונות שלה. כלומר, שהיא זרה לעצמה. נקודת ההכרעה הזו היא הנקודה בה הדיבור של אדם עם עצמו נגמר. זוהי נקודה של קֶצֶר. מי שאינו יודע משהו על מוזרותו, מי שלא יודע לעבוד עם מוזרותו, לזהות עצמו גם איתה, ימצא מפלט של בטח ברעיונות הצדק, שמבטיחים פטור מן המבוכה הפוטנציאלית שבקֶצֶר, שבבלתי אפשרי. כל היתקלות עם מה שאינו עולה בקנה אחד עם עקרונות או דימויי הצדק מצוי בסכנה שיידון לשיכחה, להתעלמות, לזעם (כלפי מישהו אקראי או לא אקראי שניתן לייחס לו את הסיבה לחוסר הצדק), או לסימון גאה – זה לא צודק! והרי העול שעל ההוויה לשאת בכל ורגע הוא של התמקמות ביחס למה שנתקלים בו על ממשותו, שביסודה אדישה לכל פשר או צורה.

 

העמדה האסתטית מחייבת את ידיעת הבלתי אפשרי, ומובנה בה גבול פנימי, חריגה של אדם ממה שהוא מזהה את עצמו איתו. בעוד שעמדת הצדק מאפשרת התענגות חסרת גבול, indulgence אין סופי (אפשר כאן לחשוב על עיתונאים שכל עבודתם הטחת אי-הצדק, ואין זה משנה מהי אמת המידה של הצדק שלהם, או כל אדם אחר שמיטיב לראות בכל איך הוא מתנוון, מידרדר, מאבד מההדר שהיה לו בעבר. אפשר לקרוא לזה צדקנות מלנכולית). אין התענגות גדולה יותר מהיות אדם צודק, ואילו העמדה האתית מציעה סגולה אחרת – של חמדה, חדווה, delight. אלו הם תענוגות שיש בהם גבול פנימי, ומהם מתאפשר המעבר אל הרחמים, אל היפה ואל הטוב.    

 

למען הסדר הטוב כדאי להבהיר דבר מה – ברמת המדינה, ברמת השיח הכללי, האתוס של חברה, מוטבת דלוזיה של צדק מדלוזיה של העלאת נשים (או מי שבעת המסוימת מכונה טרוריסט) על המוקד. השיח החינוכי, המשפטי ושיח הממשל – ייתכן שרצוי שיבקשו את הצדק. אך מנקודת המבט של מי שחי את חייו, מהלך על פי השיחים הללו, ונתקל בכל צעד באי-צדק. מה איתו אז? על בסיס מה יוכל לחיות טוב? מי שלא יודע לתחום את תענוגותיו בגבולות של יופי והנאה, סופו שיהיה רשע, ואולי גם צודק. 

 

המילים האלה מוקדשות לסבתי, חנה מלחי, שעד ימיה האחרונים, שהיו מלווים מחלות קשות וסבל נוראי, הייתה משקה את העציצים שלה ומדברת איתם (עציצים שבני המשפחה היו משוכנעים שיבשו למוות היו מובאים אצלה לאשפוז, וקמו לתחייה מבעד לידיים שלה ולמתק דיבורה), הייתה שומרת על טקסים של ניקיון הגוף וניקיון חדרה, ותמיד הריחה טוב, ועור פניה היה רענן משמנים שהקפידה על מריחתם, והייתה מסדרת בסבלנות את האוכל התפל של בית האבות בצלחתה עד שהיה נראה מפתה כמעט (ההבחנה בין טעים ויפה לא הייתה קיימת עבורה, ואכן, האוכל היה תמיד טעים יותר כשהיא ארגנה אותו על הצלחת), והופכת אותו לטעים יותר גם בתחבולות מסתוריות אחרות, והייתה נותנת עצות למבשלים מבני המשפחה שיהפכו את האוכל לטוב יותר, ויודעת תמיד מה מסב הנאה לבנותיה, לנכדיה, לניניה ולחברותיה, לעולם מבלי לשפוט את אופני ההנאה של האחר. תקופה קצרה לפני שהמחלות הכריעו אותה, כשהייתה חלשה מאוד וכמעט מיואשת, ביקשתי להוציא אותה לסיבוב בפארק ליד המחלקה בה הייתה מאושפזת, בכיסא הגלגלים שלה, כשהיא מחוברת לבלון חמצן. היא התלבטה על שום חולשתה. התחלתי לסרק את שיערה, לשים סומק בלחייה ואודם על שפתיה, מרטתי בפינצטה שיערות לבנות מפניה, ושאלתי אותה מה השמלה האהובה עליה. כמעט שעה התארגנו ליציאה, ותוך כדי ההתגנדרות היא התמלאה רוח חיים. 

 

בפארק, למרות שכל בליעה הייתה מלווה בייסורים, היא ביקשה לגימה מאספרסו, ולק מארטיק קרח לימון, חילצה יופי מסבל, כפי שעשתה כל חייה. גם יפי האווזים באגם המלאכותי לא חמק ממנה, וגם לא ההנאה שמסבות הרוח והשמש כשבאות על העור. בגיל 82, כמה חודשים לפני מותה, נוכח התנהגות אגואיסטית, נואלת, לרבות גנבה מכספה, של קרוב משפחה, התנהגות שמבחינת בני המשפחה הייתה בלתי-צודקת בעליל, ועל כן מקוממת ומרתיחה, היא אמרה לי בטון מפויס בנוגע לאותו אדם - וזאת מבלי ששמעה על הבודהה, ומבלי שקראה הגות וספרות - ״מי אני שאשפוט אדם אחר?״ האישה הזו, שלא הייתה צודקת מעולם, והגורל זימן לה סוגים שונים של סבל כל חייה, הזריחה אור בכל אשר הלכה. היא הייתה האדם האוהב, המכבד, והנדיב ביותר שהכרתי.

חזרה לרשימת הטקסטים

 

להשיב למישהו – מה זה אומר?

 

דברים שאמרתי ב-25.3.12  בתגובה להרצאה של עידו הרצברג במסגרת "פורום לאקאן תל אביב"

 

 

האלבורציה היצירתית והיפה של עידו לקביעה "אין יחס מיני", שהיא אולי האמת הגדולה של הפסיכואנליזה הלאקאניאנית, משכנעת מאוד, עד כדי בהלה, אולי. גם בחלק הקצר האחרון, שאמור היה לעודד את השומע, חזרו המילים פיצול, שבר, סדק, בדידות וייאוש.

 

כמי שאמור להתייחס לדבריו, מאין יבוא עזרי, מה תהיה נקודת האחיזה שלי? אתלה ב-title שלי, בהתמקמות הסמלית שלי – מתדיין; באנגלית- respondent, זה שמגיב, שעונה. זה המובן האובייקטיבי, התיאורי של העמדה הזו. אך יש לה גם מובן נוסף- להשיב. להשיב, כלומר, להחזיר לדובר משהו, משדיבר. מובן זה מערער את ההפרדה החריפה בין אני-אחר, ומרחיק את ה-response מזה הבהביוריסטי של stimulus-response. המתדיין משיב לדובר משהו שנמצא בדבריו. מה הוא משיב לו?

 

מובן נוסף של respond הוא להיענות. ההיענות היא מקרה פרטי של תגובה, זו תגובה לבקשה שעומדת בבסיס הדיבור. כלומר, בדברים של מי שמדבר יש, מעבר ל"מידע", גם בקשה. אפשר כמובן להתעלם ממנה, אך ב-setting  אנליטי, במסגרת האתיקה אנליטית, בבסיס העמדה האנליטית, עומדת אחריות של המקשיב על הבקשה שבדברים של מי שמדבר, אחריות לעשות משהו עם הבקשה שבלב הדברים של האחר. מדובר, כמובן, בבקשה שאינה מודעת.

 

כך אני שומע את הבקשה שבדברים של עידו - בקשה להכיר בכך שבבסיסו של כל דיבור ניצבת בקשה. דרך אחרת לומר זאת - עידו מבקש אותנו להכיר בהדדיות של אהבה, הדדיות שהיא אינהרנטית לאהבה.

 

היה זה לאקאן שאמר שהאהבה תמיד הדדית. זה כמובן אותו לאקאן של האין יחס מיני. הצד השני של האין יחס מיני הוא ההדדיות, שהיא מסימן ההיכר של האהבה. את ההדדיות של האהבה אני מציע להבין כך - אם אני אוהב מישהו, הרי שהאהבה שלי אינה אלא תשובה, response, למשהו אצלו שמתעקש על response. במלים אחרות, לאהוב מישהו – אין זה אלא להיענות לו, לבקשה שלו, לבקשה הלא מודעת שלו.

 

יוצא מכאן, שלמי שאוהבים אותו יש אחריות כלפי מי שאוהב אותו, שכן בסירוב שלו להיות נאהב הוא מסרב למשהו בעצמו, בלא מודע של עצמו. כמובן שב-setting האנליטי האהוב הוא האנליטיקאי, זה שמדברים אליו.

 

קל לראות את חשיבות האחריות הזו של הנאהב בקליניקה עם מטופלים שהמבנה שלהם היסטרי. לא פעם המטופלת מספרת, שכולם מתאהבים בה, מתפעלים ממנה, נדהמים ממנה, והיא מתעקשת, שאינה מבינה- למה דווקא אני? היא מסרבת בשיטתיות להכיר בכך, שהם נענים לבקשה שלה ושבסירובה היא גם לא מצליחה לאהוב- זה מקור הסבל שלה.

 

כאן אני מתחבר לסוגיית המין, שני המינים, האחרים זה לזה, שעמדו במרכז הדברים של עידו. האחריות שאני מדבר עליה – מושאה: האחרות של האחר, של האחר שבקשה בדבריו. את המילה אחריות, אגב, אפשר לקרוא כאחֶריוּת, כלומר, הסגולה של היות אחר. כלומר, האחריות נעוצה בלענות לאחר.

 

הפסיכואנליזה היא מסגרת אתית של אחריות לאחרות - נוכח הלא מודע, שהזרות של המין השני היא וריאציה על הזרות נוכח הלא מודע, נוכח מה שעידו כינה כישלון הפאלוס בסתימת חורי האי-זהות, העדר היחס מיני שלא ניתן לבטל על שום האחרות האינהרנטית. אך אפשר לעשות משהו עם האחרות, עם הבקשה של האחר—אם, וזה סייג רציני, אם מצליחים להתגבר על החרדה שעידו הזכיר—והדבר הזה הוא מהסדר של אהבה (עידו התייחס לאהבה שהיא פאלית יותר, אך ללאקאן היו כמה קונספציות של אהבה).

חזרה לרשימת הטקסטים

 

The Navel of Reality: Trauma Makes Psychoanalysis Possible

This work was presented on the 29th of February, 2016, at a French-Israeli conference on “Psychic Trauma” organized by Comité Freud and Association Lacanienne Internationale (ALI) in Tel Aviv

A young patient with anxiety constantly thinks of potential disasters. He had a dream in which he is about to go on a trip and afraid of what may happen there. He then returns from the trip, safe and sound. When he woke up he thought – you are wasting time worrying so much, you see, nothing bad really happens, and he was relieved. I told him, what happened in the dream happens to you almost daily and yet it is the dream that gives you assurance that things are ok. He responded that he trusts his dreams and made a striking affirmation: there is no safety in reality, in reality anything could happen. It is striking because commonsense suggests that it is in the dream that anything could happen – we fly, become someone else or even an object – we are free from time and space. And yet the patient is more right. In the dream there is pure consciousness, freedom from the body. It is this freedom from the body that allows safety. Because no one with a body is really very safe. I adopt here Newton’s First Law of Motion: a psyche in motion will remain in motion in a straight line unless acted upon by a body. The body interrupts thinking, imagining, it makes a shortcut in the thought machine. What do all drugs do if not offer an exemption from our body? Every drug is a narcotic drug. This is true for any addiction. It puts the body to sleep so that we can go on mentalizing uninterruptedly. This mentalization may very well consist of a frozen image. And indeed, when is a dream interrupted? We wake up from a dream when we encounter something that produces strong anxiety. Anxiety is quite physical. So we can say that another safety mechanism in the dream is that we are able to wake up and say, thank god, it was only a dream. And yet this relief – it is only a dream – is never full, because the dream gives rise to unrelenting questions. Why did I dream this crazy dream? This is why this anxious patient, not only does he not feel relieved that something is only a dream, but rather this is exactly where his anxiety appears, when he encounters something, which is not a dream, outside the order of the dream, in what he calls “reality”- there he is anxious, unsafe. 

Freud, in the beginning, was apparently also taken by this commonsense idea that anything can happen in a dream, when he stated – we all know this formula – that a dream is a fulfillment of a wish. But, being phenomenally responsible as Freud was, he made two remarks, as early as “the Interpretation of Dreams”, concerning the “navel of the dream”, a part of the dream impossible to be interpreted, obscure, a point when the dream “reaches the unknown”. So there is a part of the dream that is not determined by one’s unconscious wish. Twenty years later Freud introduced the Death Drive, making perhaps the biggest change he introduced into psychoanalysis. This navel of the dream is at the core of the Death Drive. It’s worth mentioning that some schools of psychoanalysis totally ignored this revision. This is how I consider the awkward child of “psychotherapy” was born, conceived – with this denial.  

The dream, then, is governed by two forces- an unconscious desire- Lacan translated Freud’s Wunsch as desire – and this desire may be interpreted; and a force pushing to the limit of knowledge, to a mystery that cannot be reduced to knowledge, at least not knowledge that may be articulated. This is where the dream touches upon the body, and it is there that anxiety may appear. So the dream is actually not that safe either.

A different patient suffers too from anxiety, which appears in many circumstances. One of which is airplanes. She also dreams of airplanes too heavy to lift themselves, they begin to take off and the weight pulls them to the ground, over and again. She said something beautiful – while she knows the mechanics of airplanes and the physics of aviation, something in her can’t believe, can’t grasp the idea that something so big and heavy can remain in the air. No knowledge can pacify her perplexedness, and at that point she cannot assume a position of belief, and so she is anxious.

It is useful to phrase it like this: there is mystery in the force that keeps something up in the air, an enigma in flying, which may not be unraveled. Faced with this mystery – she is anguished. This mystery is encountered in what I suggest calling the navel of reality. This patient hates being examined, and she often feels examined. The idea that someone can see or know something she doesn’t see or know is hard for her to bear. This marks her position in respect to the unknown – something very far from curiosity. Any sense of the navel brings anguish for her. She can’t enjoy the wonder of flight exactly because of this position. At the end of this session, I told her – say something last. She said, I want that in my dreams the airplane will be able to fly. I was moved by this statement. She didn’t say “I don’t want to be anxious when I am on an airplane”, because she knows that in order for her to stop being anxious in what the first patient called “reality”, something in her position in dreams must change. To put it simply, she knows that until she is able to dream the airplane in the air she won’t be able to get rid of her anxiety in “reality”.

The anxiety of this patient became worse after a person very close to her, and very young, died unexpectedly. Literally fell of his feet and died. And while she was explained by doctors the medical phenomenon that caused this abrupt death – the mechanics of flying – there is a question that remains impossible to be convincingly answered: why him and not herself. Indeed, it may very well have been herself. So upon this death she was faced with the question that some of us go throughout life without facing– what is this force that keeps the airplane up in the air, humans up on their feet? We must distinguish this question from the essential questions of each subject– what does the other want from me, what do I need to be in order to be loved, what do I desire. With these questions the young subject looks for clues, all the time looks for clues, and builds an unconscious phantasy, and this phantasy keeps him dreaming, and in this dreaming he is kept flying, up in the air. This patient’s encounter with the enigma of flying pierces through these questions into the navel - into the question not of love, but of existence, of being. This is what I can grasp of her anxiety in face of the mysterious force that sustains the airplane, that sustains life, that sustains the body. So the first question, about love, supports the wish, desire, identity – what do I want, who am I, and the second question concerns the support of life—what is the cause of life?

We keep stressing that death is unperceivable, that the encounter with it is potentially traumatic, beyond thought, outside of life. But life is no more perceivable, no less mysterious than death. Each patient is necessarily struck by how little she knows about life – eventually, this is why she comes to us. This is a crucial point, because we are used to saying that patients come because they suffer. And yet you cannot do analysis with wanting to suffer less. Because there are many ways to reduce suffering. One can only enter analysis with a disturbing question, which is urgent for the subject to find an answer to. Our first task when a patient complains about things that cause suffering is to encourage him to exhaust a question from his suffering, even to construct the suffering as a suffering from a question. This is very different than suffering because things don’t go as I like, and this is different than suffering because I am not loved enough. In this elaboration of the question the subject goes through the clues he caught from things he heard and saw and deduced from his experience. And much indeed may be covered by desire, by knowledge, by love. But there is a remainder impossible to eradicate. While there can be satisfactory answers to the question of desire and identity –what’s good for me about flying, where do I want to fly to – even if not ultimate answers, this is why I say satisfactory answers –there cannot be a satisfactory answer to the question what is life. Thought, consciousness, reaches its limit there, at this navel, in this encounter with an enigma impossible to reduce. Let’s consider the Primal Scene. There is the question of desire there – of course. What does father want from mother, what does mother want from father, what binds them together. And there are answers to be found –psychological, prosaic and literary stories, condensed in the form of the unconscious phantasy. But the primal scene is also a mythological image of the moment of conception of each subject, it is the moment in which he became a living creature. No story may cover this giant leap of creation of a new life. There is a structural discontinuity there. This image of the copulation of the parents is also a paradigmatic navel of the life of the subject, an attempt at a representation of that which may not be represented. It may only be marked by a scar. This is the scar that the borderline, for example, keeps scratching until it bleeds, thinking that there is an ultimate answer beyond the scar, but this, of course, only leaves her in a constant state of trauma.

I must conclude. When we wake up anxious from a dream and say “thank god it is only a dream” – negation is operating here, for what we in fact do is make sure that we go on dreaming while we are awake.  The appearance of god here is nothing but accidental– we agree to put our faith in something Other than us so that we can live more joyfully. Both the dream and the unconscious phantasy sustain the subject’s sleep in reality; they are a compass in the jungle of bodies. The holes in this support of the dream, these limits, offer the greatest challenge to the subject as such, to the subjective structure. When Lacan speaks, for example, of crossing the plane of identification as the aim of analysis – and the word “plane” is wonderful here, because of my patient’s airplane—this is because when we cross this plane we encounter the question of what supports this plane, and this is what I call here “life”, the question of life, and it is there that I posit the core of the encounter which is traumatic. When this enigma hits the unsuspecting subject on his head.  

The enigma of life may produce two contrary effects: it may be terrifying, mortifying, hence “trauma”, but it may also produce enthusiasm. So those moments of anxiety may be transformed in psychoanalysis from anxiety, or at times even horror, into an enthusiasm with life. Psychoanalysis then, is an operation that transforms anxiety into desire, into something that makes life enjoyable. Anxiety and desire revolve around the exact same hinge. What pushes the weight in the direction of desire is the extent to which one is able to delegate his being to the unconscious. This is perhaps Freud’s greatest discovery concerning what mental health is. This is how I understand his famous imperative of psychoanalysis, Wo es war, soll ich werden. This is why an analysis may not be concluded without a good trauma, because essentially, it is there that one may know of his unconscious as real. When it becomes clear what is impossible, something also becomes possible. What becomes possible is to bear life with more dignity. Desire is to be interpreted, desire has to do with speaking, and life –what is left for one is to bear it. This is where the body enters – it is the body that bears life.

One of the most beautiful things for me that Lacan had said is that most anyone who would have dreamt Freud’s famous Irma’s Injection dream, the pivotal dream in “The Interpretation of Dreams”, would have woken up much earlier in the dream than Freud did, and that it is Freud’s strong desire for psychoanalysis that supported him in going on with the dream, bearing serious anxiety. He did not take Clonex nor any other pacifying object. He took great risks as a subject in order to produce beauty, knowledge, joy. I heard many patients who were in treatment in the past, reciting psychological insights about themselves. These insights may be very good ideas, smart ideas, serious ideas, but if they do not bear on the body of the subject, on his being, they are not worth much. I am reminded here of Oscar Wilde’s saying that arguments are always vulgar and often convincing. Being convinced in psychoanalytic terms is not an epistemological or rhetoric operation per se, because the only authority that convinces the subject of something, in the last resort, is the unconscious. The unconscious is the final recourse for the subject. Only the confirmation of the unconscious offers the subject sustainable satisfaction.

 

What is at stake in analysis, then, is to find ways for the unconscious to support the subject in these holes, theses navels, which may be encountered anywhere in life, so that instead of falling into anxiety, anguish, depression, despair or even just fatigue, boredom or cynicism – which seem to me prevalent nowadays – instead of this, the subject may produce from his being beauty, joy, delight. Perhaps this is the most robust knowledge a subject has at the end of an analysis.

I finish with a few lines from a poem by Jack Gilbert: “If babies are not starving someplace, they are starving somewhere else. With flies in their nostrils. But we enjoy our lives because that’s what God wants. Otherwise the mornings before summer dawn would not be made so fine.”

GO TO TEXT LIST

חזרה לרשימת הטקסטים

 

Le nombril de la réalité: le traumatisme rend la psychanalyse  possible

* Traduit en français par Dan Shalit Kenig

Un jeune patient souffrant d'anxiété est constamment préoccupé par l'éventualité de catastrophes potentielles. Il fait un rêve : sur le point de partir en voyage, il a peur de ce qui pourrait lui arriver. Puis il rentre du voyage sain et sauf. En se réveillant il pense : « tu perds ton temps à te casser la tête ; tu vois bien que rien de mal ne s'est passé» et il se sent soulagé.

Je lui dis : «Ce qui s'est passé dans le rêve, cela vous arrive presque tous les jours – mais pourtant c'est le rêve qui vous rassure que tout va bien ». Il me répond qu'il a confiance en ses rêves, puis il continue par une remarque saisissante : « Dans la réalité il n'y a pas de sécurité ; dans la réalité tout peut arriver».

Remarque saisissante, parce que le bon sens nous dit que c'est plutôt dans le rêve que tout est possible – on vole, on devient quelqu'un d'autre ou un objet – sans limite de temps ou d'espace. Mais c'est le patient qui a davantage raison. Parce que dans le rêve il y a conscience pure, absence du corps, qui donnent la sécurité. Lorsqu'on possède un corps on n'est jamais vraiment en sécurité. J'emprunterai ici une partie de l'énoncé de la première loi de Newton : « Toute psyché en mouvement persévère dans l’état de mouvement uniforme en ligne droite dans lequel elle se trouve, à moins que quelque corps n’agisse sur elle ». Le corps interrompt la réflexion, l'imagination, il crée un raccourci dans la machine à penser. Que font les drogues, sinon offrir une exonération nous permettant de nous dispenser du corps? Toutes les drogues sont narcotiques, c'est vrai pour toutes les dépendances. Le corps est endormi afin de nous permettre de mentaliser sans être dérangés. La mentalisation peut bel et bien consister en une image figée. Quand, précisément, le rêve est-il interrompu? Nous nous réveillons d'un rêve lorsque nous rencontrons quelque chose qui produit en nous une forte anxiété. Mais l'anxiété est un phénomène très physique ; par conséquent, la capacité de nous réveiller et de dire : « Dieux merci, ce n'était qu'un rêve » serait un autre mécanisme de sécurité inhérent au rêve.

Mais ce soulagement – ce « ce n'était qu'un rêve » – n'est jamais total, car le rêve donne place à des questions incessantes : «Pourquoi ai-je fait ce rêve fou?» Voilà pourquoi non seulement ce patient anxieux n'est pas soulagé par le fait que «ce n'était qu'un rêve» ; mais en outre, c'est précisément au moment de cette réalisation que son anxiété apparaît. Quand il rencontre quelque chose qui n'est pas un rêve, c'est-à-dire, en dehors de l'ordre du rêve – dans ce qu'il appelle « la réalité » – voila où il éprouve l'anxiété, où il se sent en insécurité.

 

Freud, au début, a visiblement été lui aussi pris par cette idée de bon sens – dans un rêve tout peut arriver – quand il dit, nous connaissons tous cette formule, que le rêve est un accomplissement de désir. Mais, remarquablement responsable comme il le fut, Freud se hâte d'ajouter, déjà dans «L'interprétation des rêves », deux commentaires concernant « le nombril du rêve », une partie du rêve qui est obscure, ininterprétable, là où le rêve « atteint l'inconnu ». Il existerait donc une partie du rêve qui n'est pas déterminée par le désir inconscient.

Vingt ans plus tard Freud effectue ce qui est sans doute le plus grand changement qu'il ait jamais apporté à la psychanalyse, en introduisant la pulsion de mort. Le nombril du rêve est au cœur de cette pulsion – mais il est intéressant de noter que certaines écoles psychanalytiques ont complètement ignoré cette révision ; il me semble que c'est ainsi que la «psychothérapie», cet étrange descendant de la psychanalyse, est née, conçue par ce déni.

Le rêve serait dirigé par deux forces : un désir inconscient – c'est la traduction qu'a choisie Lacan pour le Wunsch de Freud – qui peut être interprété ; et une force poussant vers les limites du savoir, vers un mystère qui ne peut être réduit au savoir ou, du moins, pas un savoir qui peut être articulé. C'est là où le rêve touche le corps, où l'anxiété peut apparaître. C'est-à dire que le rêve n'est finalement pas si sûr.

Une autre patiente souffre, elle aussi, d'anxiété – se manifestant fréquemment et dans de multiples circonstances. Par exemple, en prenant l'avion. En plus elle rêve d'avions qui sont trop lourds pour pouvoir décoller et se maintenir en altitude. Ils commencent le décollage mais leur propre poids ne leur permet pas de générer la portance nécessaire et ils reviennent au sol, encore et encore.

Elle dit quelque chose de très beau : elle connaît bien la mécanique des avions et la physique de l'aviation, mais quelque chose en elle ne peut pas y croire, incapable de saisir l'idée qu'un objet si grand et si lourd puisse se maintenir en altitude. Aucun savoir n'arrive à apaiser sa perplexité ; et, ne pouvant pas assumer une position de croyance, elle est anxieuse.

Il est utile d'employer la formulation suivante: il y a un mystère dans cette force qui maintient quelque chose en altitude, une énigme dans le vol, qui ne peut s'éclaircir. Face à ce mystère, la patiente est angoissée. Ce mystère se trouve dans ce que je propose d'appeler le nombril de la réalité. Cette patiente déteste être examinée et, bien entendu, se sent très souvent mise à l'épreuve. Il lui est extrêmement difficile d'admettre l'idée que quelqu'un puisse voir ou savoir quelque chose qu'elle ne voit pas, ne sait pas. C'est ce sentiment qui domine sa position par rapport à l'inconnu ; c'est donc très éloigné de ce qu'on pourrait appeler « curiosité ». Toute sensation du nombril l'angoisse. C'est précisément à cause de cette position qu'elle est incapable de s'émerveiller face au mystère du vol.

À la fin de la séance, je lui dis: « Dites encore quelque chose avant de clore ». Elle dit : « Je veux que dans mes rêves, les avions puissent voler ».

 

Je suis touché par ces mots. Elle n'a pas dit: « je ne veux pas être anxieuse lorsque je prends l'avion », car elle sait qu'afin de ne plus être anxieuse dans ce que le premier patient a nommé « la réalité », quelque chose doit changer dans la position qu'elle assume dans ses rêves. Autrement dit, elle sait que tant qu'elle n'arrivera pas à rêver l'avion en l'air, elle ne pourra pas se débarrasser de son anxiété dans la « réalité ».

L'anxiété de cette patiente se trouve aggravée suite au décès inattendu d'une très jeune personne, quelqu'un qui lui était très proche et qui est littéralement tombé raide mort. Les médecins ont eu beau expliquer les causes de cette mort subite (le mécanisme du vol), une question reste néanmoins sans réponse convaincante : pourquoi lui et pas elle? En effet, cela aurait pu être elle. Cette mort l'a mise face à une question à laquelle certains d' entre nous ne serons jamais confrontés : qu'est-ce que cette force qui maintient l'avion en altitude, les humains debout?

Il nous faut distinguer cette question des questions essentielles du sujet – que veut l'autre de moi, de quoi ai-je besoin pour être aimé, qu'est-ce que je désire. Muni de ces questions, le jeune sujet cherche et recherche des indices, se créant un fantasme inconscient qui le maintient dans le rêve, et dans son rêve il est maintenu en vol, en l'air, en altitude. La rencontre qu'a cette patiente avec l'énigme du vol traverse ces questions pour atteindre le nombril – la question, non pas d'amour mais d'existence, de l'être. Voilà ce que je perçois de son anxiété face à la mystérieuse force qui maintient l'avion, la vie, le corps. Donc la première question, celle concernant l'amour, porte le souhait, le désir, l'identité – qu'est-ce que je veux, qui suis-je? Et la seconde question concerne le maintien de la vie – quelle est la cause de la vie?

Nous insistons souvent sur le fait que la mort ne peut être perçue, qu'une rencontre avec la mort est potentiellement traumatisante, au-delà de la pensée, en dehors de la vie. Mais la vie n'est pas plus devinable, ni moins mystérieuse, que la mort. Tous les patients sont, de façon incontournable, frappés par le peu de connaissance qu'ils ont sur la vie ; c'est bien pour cela qu'ils viennent nous voir. Mais voilà un point capital : n'avons-nous pas l'habitude de dire que les patients viennent parce qu'ils souffrent?

Il n'est pas possible de faire une analyse avec « je veux souffrir moins » parce qu'il y a différentes façons de réduire la souffrance. On ne peut entrer en analyse qu'avec une question perturbante, inquiétante, pour laquelle le sujet ressent un besoin urgent de trouver une réponse. Notre première tâche, quand un patient se plaint des choses qui le font souffrir, est de l'encourager à utiliser cette souffrance pour en extraire une question, pour se construire la souffrance comme une souffrance causée par une question.

C'est très différent d'une souffrance ayant lieu « parce que les choses ne se passent pas comme je le veux », ou encore « parce que je ne suis pas suffisamment aimé ». Dans cette élaboration de la question, le sujet passe par les indices qu'il a trouvés dans ce qu'il a entendu ou vu ou déduit de sa propre expérience. Et, en effet, il y a beaucoup d'éléments qui relèvent du désir, du savoir, de l'amour. Mais il y a toujours un reste, qui ne peut être éliminé. On a beau donner des réponses satisfaisantes (même s'il ne s'agit pas de réponses complètes, définitives) à la question du désir et de l'identité (qu'est-ce qui m'est bénéfique dans le vol, où voudrais-je voler), il ne peut y avoir une réponse satisfaisante à la question «qu'est-ce que la vie»? Ici, la pensée, la conscience, atteignent leurs limites, arrivées à ce nombril, cette rencontre avec une énigme irréductible.

Regardons la scène primale. Se pose, bien entendu, la question du désir. Que veut papa de maman, que veut maman de papa, qu'est-ce qui les lie. Et il y a aussi des réponses – des histoires psychologiques, prosaïques, littéraires, condensées sous la forme du fantasme inconscient. Mais la scène primale est aussi une image mythologique d'un moment où chaque sujet est conçu, le moment où il devient une créature vivante. Aucune histoire ne peut combler ce fossé, ce bond qu'est la création d'une nouvelle vie. Il y a ici une discontinuité structurelle. Cette image de la copulation des parents est aussi un nombril paradigmatique de la vie du sujet, une tentative de représentation de ce qui n'est pas représentable. Ça ne peut qu'être marqué par une cicatrice ; celle que, par exemple, le cas-limite, le borderline, ne cesse de gratter jusqu'à ce qu'elle saigne, pensant que derrière la cicatrice se cache une ultime réponse – mais cela ne sert qu'à la maintenir dans un état de traumatisme permanent.

Je dois conclure. Quand nous nous réveillons, anxieux, d'un rêve et nous nous disons : «Dieu merci, ce n'était qu'un rêve» – c'est une négation qui est à l'œuvre, car ce que nous sommes en train de faire réellement c'est s'assurer que nous continuions tout en étant éveillés. L'apparition de dieu dans cette phrase n'est qu'une coïncidence fortuite, nous consentons à nous fier à quelque chose qui n'est pas nous, un «autre», afin de pouvoir vivre plus joyeusement. Le rêve et le fantasme soutiennent le sommeil du sujet dans la réalité ; ils sont la boussole dans la jungle du corps. Les trous dans le soutien offert par le rêve, ces limites, sont un énorme défi pour le sujet comme tel, pour la structure subjective. Quand Lacan parle, par exemple, de l'objectif de l'analyse en termes de « traverser le plan de l'identification » c'est parce que quand on traverse ce plan on se retrouve devant la question : qu'est-ce qui soutient ce plan, et c'est ce que j'appelle ici «la vie», la question de la vie. C'est précisément là que je situe le cœur de la rencontre traumatisante ; quand l'énigme vient frapper le sujet sans méfiance sur la tête.

L'énigme de la vie est susceptible de produire deux effets contraires : elle peut être terrifiante, mortifère, soit «traumatisme», mais elle peut aussi inspirer l'enthousiasme. Cela veut dire que ces moments anxieux peuvent se transformer en psychanalyse d'anxiété, parfois même d'horreur, en un enthousiasme de la vie. La psychanalyse serait une opération transformant l'anxiété en désir, en quelque chose qui rend la vie plaisante.

L'anxiété et le désir tournent exactement autour de la même charnière. Ce qui fait pencher la balance dans la direction du désir c'est le degré auquel on est capable de déléguer son être à l'inconscient. C'est peut-être la plus grande découverte qu'ait faite Freud au sujet de la santé mentale. Voilà comment je comprends son fameux impératif de la psychanalyse, Wo es war, soll ich werden. C'est pourquoi une analyse ne peut se terminer sans un bon traumatisme, parce que, essentiellement, c'est là où l'on peut connaître son inconscient comme réel.

Quand on comprend clairement ce qui est impossible, quelque chose devient possible. Et ce qui devient possible c'est porter la vie avec plus de dignité. Le désir doit être interprété car il relève de la parole ; quant à la vie, ce qui nous reste c'est de la porter. Voilà où intervient le corps ; c'est lui qui porte la vie.

Je trouve qu'une des plus belles choses qu'ait dites Lacan c'est que toute personne ayant rêvé le fameux rêve décrit par Freud de la piqûre d'Irma, ce rêve central dans «L'interprétation des rêves», se serait réveillée durant le rêve bien avant Freud ; et que c'est l'intense désir qu'éprouve Freud pour la psychanalyse qui l'aurait soutenu, lui permettant de poursuivre le rêve tout en portant une forte anxiété. Il ne prend pas de Clonex, ni aucun autre objet apaisant. Il prend de gros risques en tant que sujet afin de produire de la beauté, du savoir, de la joie.

J'ai entendu bon nombre de patients qui, ayant été traités dans le passé, récitent des aperçus, des interprétations, des révélations psychologiques sur eux-mêmes. Ces idées sont peut-être très bonnes, intelligentes, sérieuses, mais si elles ne portent pas sur le corps du sujet, sur son être, alors elles n'ont pas de très grande valeur. Cela me rappelle la fameuse citation d'Oscar Wilde, qui disait que des arguments sont toujours vulgaires mais aussi très souvent convaincants. Être convaincu, en termes psychanalytiques, n'est pas en soi une opération épistémologique ou rhétorique, car la seule autorité qui convainc le sujet de quoi que ce soit est, en dernier recours, l'inconscient. L'inconscient est le recours du sujet. Seule la confirmation par l'inconscient offre au sujet une satisfaction durable.

 

Ce qui est en cause dans l'analyse c'est de trouver des moyens permettant à l'inconscient de soutenir, de porter le sujet dans ces béances, ces nombrils, que l'on rencontre un peu partout dans la vie, afin qu'au lieu de tomber dans l'anxiété, l'angoisse, la dépression, le désespoir ou simplement la fatigue ou le cynisme, au lieu de tout cela, le sujet puisse produire au sein de son être la beauté, la joie, le plaisir. C'est peut-être le savoir le plus solide, le plus résistant qu'un sujet puisse posséder à la fin d'une analyse.

J'aimerais finir en citant quelques lignes écrites par le poète américain Jack Gilbert, librement traduites ici en français : « Si des bébés ne meurent pas de faim quelque part, il meurent de faim ailleurs. Avec des mouches dans les narines. Mais nous jouissons de la vie parce que c'est ce que Dieu veut. Si ce n'était pas le cas, les petits matins d'été n'auraient pas été faits si beaux ».

GO TO TEXT LIST

חזרה לרשימת הטקסטים

 

 

 על ADD  ועל הקושי לשאת את הוויה (או: מה לעשות עם הגוף?)

הטקסט נכתב כהקדמה לסדרת הרצאות שהעברתי בשנת הלימודים 2016 ב"מרחב הקליני" של "פורום לאקאן תל אביב"
 

טעם לחיים, סיבה לחיים, ערך לחיים, רצון לחיות, עניין בחיים, הנאה מהחיים, סיפוק מהחיים, שמחת חיים, אהבת החיים – באף אחד מאלה אין שום דבר טבעי, וגם לא שום דבר מובן מאליו. אלה צורות של חוויה שנטועות בעובדת התודעה, שהיא אֶפקט של השפה. כמובן שהצד השני של הקביעה הזו היא שיש אומללות, סבל, חוסר סיפוק שאין בהם שום דבר טבעי ושום דבר מובן מאליו, גם הם אפקטים שנטועים בעובדת התודעה, שהיא אפקט של השפה. החיפוש אחר טעם החיים אינו אלא תשובה, מענה, לעוֹל שאין לאדם מנוס מלשאת אותו בהיותו חי בהכרח במסגרת של חברה ושל תרבות. והעול הזה, אם הוא כבד מדי, אם האדם חלש מכדי לשאת אותו, יכול לאיים על הסיפוק מהחיים ועל הערך שלהם. הפסיכואנליזה עוזרת למי שפונה לבודד את קווי המתאר של העול הייחודי לו, שרשום בבשרו, ושאינו ניתן לפירוש וגם לא לפתרון, ושלא נותר אלא לשאת אותו. נשיאת העול הזה, בסופו של חשבון, אינה אחרת מאשר ההוויה.

 

הפסיכואנליזה מאפשרת רדוקציה של התנאים של ההוויה, כדי שזה שמדבר יוכל לשאת את הווייתו ביתר כבוד. הוויה זה לא פיקניק. אפתח את הרעיון הזה, ואטען שהתופעה המכונה ADD (ראשי תיבות! באנגלית!) היא אופן של קושי לשאת את ההוויה תחת מסמני האדון הנוכחיים. הרי לכל תקופה ולכל תרבות השמות שהם נותנים למועקות הזמן והמקום (מלנכוליה, ,Weltschmerz, ennui אבסורד). מהו הדבר שמתפזר, שלא מצליח למצוא ריכוז? הקשב האנליטי יכול להשפיע על הפרעות קשב של מי שנכון לדבר, באמצעות הצעה לעיגון של הוויה התועה בין שלל אובייקטים מרגשים ובין שלל סמים, שהם למעשה סופרמרקט של מצבי גוף. מצבי הגוף האלה, באופן רגיל, עשויים להיות תוצאה של סדרת אופרציות מנטליות שונות של הסובייקט, ואילו כאן מוצע פטור מהאופרציות הללו באמצעות פעולה ישירה על הגוף (רטלין – כדור ריכוז\ערנות, כאשר המודפיניל נושף בעורפו ונושא הבטחה לפטוֹר מעול העייפות והשעמום, שלל כדורי הרגעה, הרפייה ושינה להורדת העוררות והמועקה, ויאגרה, שמציע זקפה שעוקפת את עול הפנטזיה, והרשימה ארוכה). מה הזיקה בין סובייקט לבין תוצרי מעשיו, לבין גופו ולבין האחר, משמעשיו מתווכים על ידי תִפעולים כאלו של מערכת העצבים? לא מן הנמנע שיומצא כדור שיעורר חוויה של התאהבות. האם זו וריאציה חדשה לניכור שמרקס התייחס אליו של האדם מפרי עמלו, כאשר את מקומו של פס הייצור מחליף הגוף כפס ייצור? נדמה שהיום, יותר מתמיד, מרחפת הבטחה לפטור מעול נשיאת הגוף, על אי הנחת הכרוך בו בהכרח. אך אם ההוויה כרוכה בנשיאת עול הגוף, האם לא מובלעת כאן הבטחה לפטור מהוויה?

חזרה לרשימת הטקסטים

 

 

התשובה של אלוהים לאיוב כמופת להתערבות פסיכואנליטית

חלק מתוך הרצאה שנתתי בפני הצוות הקליני של מב"ן, מרכז בריאות הנפש, בכלא מג"ן ברמלה

היום אדבר על ההכוונה של הטיפול בסבל נוירוטי בקליניקה הלאקאניאנית, אגב שאגיד כמה מילים על האופן שבו פרויד ולאקאן תופסים את הנוירוזה.

 

חישבו על הסיטואציה הבאה: אדם זקן עולה לאוטובוס מלא, ואנחנו מבקשים ממישהו, אדם צעיר, שנראה בריא, אדם מהישוב, שיפנה את מקומו לזקן. ואותו אדם עונה: לא, תודה. ואולי הוא אף ממשיך לשמוע מוזיקה עם אוזניות ולזמזמם בהנאה. קשה לחשוב שנישאר אדישים לדבר כזה, וקל לדמיין שזה יסעיר אותנו, ובראש, או על השפתיים שלנו, יתגלגלו אמירות כמו – איך אתה לא מתבייש, איזה מין בן אדם אתה, מי אתה חושב שאתה, ואולי אפילו, אתה יודע מה, אתה חרא של בן אדם.

בעיקר, זה יהיה מערער, אולי אפילו לשנייה בלתי נסבל. גם אם יקום מייד מישהו אחר והזקן ישב בבטחה. אולי ייקח לנו זמן לשחרר את זה, להירגע מזה.

הרגע הזה הוא רגע פרדיגמטי של מבוכה, במובן של ערעור של הקואורדינטות שהסתמכנו עליהן, בדומה לכניסה למצב של ורטיגו - אנחנו טסים בנחת, על המצב האוטומטי של הקיום שלנו, ופתאום המערכת התפיסתית שלנו משתבשת. ככה אני מציע להבין את הערעור הזה. הרגע הזה הוא רגע יקר ערך מבחינת הפסיכואנליטיקאי, משום שבאותו רגע נפתח פוטנציאל לשאלה, שעד אותו הרגע הייתה סתומה בתוך התנהלות יומיומית. הרגע הזה חושף בדיעבד הנחה שיש לנו, שאנו נשענים עליה כעל בסיס ודאי ויציב, וכשההנחה מתגלה כלא הכרחית, יש שם הזדמנות לדעת על מה אנחנו נשענים בקיום שלנו. נחשף שם מה שניטשה כתב, במסה שאתייחס אליה מייד, ש"אמיתות הן אשליות ששכחנו שהן [בעצם] אשליות".

מה מתגלה אם ככה? כשמישהו שואל איפה זה דיזינגוף- הוא מפנה את השאלה אל תל-אביבי (זו הסיבה שהקונבנציה להשיב לשאלה הזו כשלא יודעים היא "אני לא מפה"; אמירה זו חושפת שלאמירה יש כתובת, במקרה הזה: תל-אביבי. כמישהו אומר "אני לא מפה" הוא למעשה אומר, הפנתה את השאלה שלך לתל-אביבי, והחטאת); כשמישהו שואל את הרופא מה יש בגרון, הוא מדבר למישהו שצבר ידע מדעי רב שנוגע לפתולוגיות באזור הגרון (וגם כאן, אם הרופא יגיד, אבל אני פרוקטולוג, גם זה מנכיח את העובדה שהדיבור הוא פנייה לכתובת ואמירתו זו אינה אלא אמירה "הדיבור שלך טעה בכתובת"); וכשאנו מבקשים מאדם צעיר לקום מפני שיבה, אנחנו מדברים למישהו שכמונו מכפיף את עצמו לקונבנציה הזו. וכשמישהו מתגלה כלא מוכפף, כל מה שידענו על העולם בביטחון, לרגע קט נחשף בשבריריות שלו, בכך שהוא לא באמת הבסיס היציב שחשבנו. והדבר הזה יכול להתחיל להתגלגל לכדי התערערות רבתי, אולי שכולם פה במדינה חרא, תחושה שמשהו רע יקרה לי, כל מיני וריאציות נוכח הצצה תהום כלשהי שעל פיה אנחנו חיים מבלי לדעת על כך דבר, ושחיינו בנאיביות כאילו העולם הוא כולו החצר הענקית של סבא וסבתא שלנו.

המאורע הזה מאפשר לנו לנסח שאלה, שקשה לתפוס אותה כשאלה בת-קיימא, ועם זאת, זו שאלה שעומדת בבסיס הידע שיש לפסיכואנליטיקאי, היא שאלה שמכוונת את הקשב האנליטי. והשאלה היא זו: כשאנחנו מדברים, אל מי בעצם או לאיפה מופנה הדיבור? ניסוח אחר הוא – מה אנחנו מנסים לעשות כשאנחנו מדברים.

וכמובן שמקרה פרטי של השאלה הזו הוא אל מי המטופל מדבר, כשהוא בא בטיפול לדבר. אני מציע, שהשאלה אל מי המטופל מדבר היא שאלה מאוד לא טבעית, לא עבור המטופל ולא עבור המטפל. ויתרה מכך, היא שאלה שקשה מאוד לתפוס אותה. אני חושב שהרבה מההגנות של מטפלים ושל מטופלים מכוונות בדיוק לכך שלא ייווצר תנאי שבו שאלה כזו תוכל להיות מנוסחת, כלומר שבו השאלה הזו תוכל להתקיים. ואגיד כבר עכשיו – אני חושב שאפשר להגיד שמה שמהותי לעמדה נוירוטית הוא ההימנעות מהשאלה הזו. משום שהשאלה הזו, כשהיא מופיעה באופן ממשי, לא כהגיג פילוסופי, היא שאלה שמעוררת אימה, חוסר-ישע, דיסאוריינטציה, משום שרגע ההיתקלות בשאלה הוא רגע של הישמטות של הקואורדינטות של הקיום. ואקדים ואומר שהנוירוזה, כפי שפרויד ולאקאן ניסחו אותה, כרוכה בהיאחזות נואשת בקואורדינטות הללו לטובת ביטחון ונחמה, אבל במחיר של סבל נוירוטי, כלומר, סבל שחורג ממנת הסבל הבלתי נמנעת של הקיום. ופרויד ולאקאן מציעים את ה trade off הבא ביסוד ההכוונה האנליטית של הריפוי בעבודה עם נוירוטים – לשחרר את עוצמת האחיזה באשליות המנחמות, במחיר של הכרה בחוסר-ישע, שמופיע אצל האדם כנגזרות שונות של חרדה, לטובת קנייה של חופש גדול יותר מהסימפטומים הנוירוטיים. בניסוח אחר, לוותר על ביטחון שמקורו בהישענות על אשליה, תוך התנסות הכרחית בחרדה, במבוכה קיומית, בערעור, לטובת ביסוס של עמדה חדשה ביחס לקיום.

אני אנסה לבסס היום משהו מהרעיון הזה, להציג קווים לשתי העמדות הללו ביחס לקיום – לעמדה הנוירוטית, ולעמדה האחרת—באמצעות התשובה של אלוהים לתלונות שאיוב מפנה אליו. מצאתי בהתמקמות של אלוהים נוכח התלונות של איוב מופת לעמדה פסיכואנליטית נוכח תלונות ותביעות של אדם סובל. כאשר העמדה האנליטית מוגדרת בדיוק על הציר הזה – כעמדה שתאפשר לנוירוטי לזוז מעמדתו לטובת עמדה אחרת.

איוב דבק בחוקי המוסר, והחיים עבדו בשבילו סה"כ – משפחה, רכוש, בריאות. יום אחד, החיים שלו השתבשו לחלוטין, ובנקודה הזו הוא פונה לאלוהים ומבקש ממנו הסבר- מה קורה לי, למה אני סובל, למה זה מגיע לי?

כבר בתלונות של איוב מתאפשרת הבחנה ברורה בין סבל שהקיום כרוך בו באופן בלתי-נמנע, ובין סבל שהוא נוירוטי, שמתקיים בגלל עמדה נוירוטית ביחס לקיום. שימו לב על מה איוב לא מתלונן – הוא לא מתלונן על כך שמגרד לו העור בגלל המחלות, ולא על כך שהוא מתגעגע לנוחות שמגיע עם עושר, וגם לא על געגוע לבני משפחתו שמתו. הוא מתלונן על משהו אחר – למה זה מגיע לי? הרי פעלתי לפי המצוות. איוב סובל מהמחשבה שהעולם לא מתנהל על פי חוקי הצדק שהקיום שלו נשען עליהם עד אז כבטוחים – מי שפועל בצורה טובה יבואו לו דברים טובים. הידיעה הזו ארגנה לו את הקיום והייתה עבורו אמת שאין שום שאלה לגביה. הידיעה הזו נתנה לו ביטחון קיומי, ומה שנגזל ממנו הוא אותו הביטחון הקיומי.

ואכן איוב מבקש מאלוהים להסביר לו מהם העקרונות להנהגת צדק בעולם, כלומר, מה המשמעות של הסבל שלו ביחס לעקרונות הצדק.

אני מציע לחשוב על הסבל של איוב כעל סבל שמוכר לכולנו, תחת שני תנאים – האחד, צרות שנופלות:  מחלות, אובדנים, זוגיות שמתפרקת, או שמשתבשת, פיטורים, אכזבה מחברים, כשלונות; והתנאי השני: התערערות של משהו בנו ביחס לדברים האלה שמניתי, גם מבלי שיש אסון חיצוני שנופל- למשל, ספק, האם אנחנו מסופקים מהזוגיות, האם אנחנו בוחרים נכון? וכנ"ל בעבודה, והאם אנחנו חיים בארץ הנכונה, האם אנחנו מסופקים בחיים שלנו – מהי אמת המידה שביחס אליה אנחנו יכולים לענות על השאלות האלה? כיוון אחר של סבל כזה יכול להיות, שעבודה שעד כה עניינה אותנו הופכת מעיקה, או בן זוג אהוב, מפסיקים לאהוב אותו – אלו הן צורות שונות של אובדן הדרך שלנו אל משהו או אל מישהו- פעם הוא עשה לנו טוב, ועכשיו אנחנו לא יודעים מה לעשות איתו, הוא כבר לא מספק אותנו. גם זו צורה של התערערות של משהו שהסתמכנו עליו.

נדמה לי שהערעורים האלה שהזכרתי מכסים את רוב סיבות הפנייה לטיפול.

התשובה של אלוהים לאיוב מוזרה מאוד.

אלוהים לא מסביר לאיוב דבר. הוא מתאר עובדות ידועות ומוכרות בטבע. כוחות שפועלים בטבע, חוקיות, קטגוריות, שלבי התפתחות. דברים שאדם יודע על תופעות שונות.

זו תשובה מוזרה, כי אלוהים מתעלם לגמרי משאלת היחס בין מעשה ובין גמול, כלומר, משאלת הצדק שעומדת בלב השאלות של איוב, וגם לא מתייחס לבני האדם בכלל או לאיוב עצמו.

המסה "על האמת והשקר במובן החוץ-מוסרי" של ניטשה עוזרת לתפוס את התשובה של אלוהים לאיוב. עוזרת לתפוס מה אלוהים מנסה לעשות בתשובתו –מנסה לעשות, זה שונה מאשר מנסה להגיד. מה הוא מנסה להגיד מכוון אותנו לנסות להבין מה המסר שם, ושם אנחנו עלולים להיכנס למבוי סתום. אני חושב שהשאלה מה אלוהים מנסה לעשות שמה אותנו על מסלול טוב יותר כדי להיות מסוגלים לתפוס משהו מהאניגמטיות של העמדה שלו, של העמדה שממנה הוא עונה.

כבר שם המאמר של ניטשה מכוון אותנו לתשובה– חוץ מוסרי, הכוונה היא שאין לו קשר למוסר, זה שונה מ"לא מוסרי." אלוהים מכוון ללוגיקה שהיא בזירה אחרת מאשר זירת המוסר, בזירה חיצונית לזירת המוסר, שהיא לא מוסרית ולא לא-מוסרית, שהיא "מעֶבֶר לטוב ולרע."

באשר לזירת המוסר, מה היא מאפשרת? ניטשה כותב על הלוגיקה של המוסר, על הסכמות של המוסר, שהן מאפשרות את הדבר הבא: "הקמת סדר דמוי-פירמידה של כיתות ודרגות, עיצוב עולם חדש של חוקים, זכויות מיוחדות, כפיפויות, קביעת גבולות, שיעמוד מעתה... כעולם קבוע יותר, כללי, מוכר ואנושי ועל-כן גם כעולם מחוקק ומצווה."

זה בדיוק מה שהתערער לאיוב, הוא חי בעולם שניטשה מכנה "מחוקק ומצווה", וכשזה התערער, הוא צדיק ונופלים עליו אסונות, הוא לא יודע מה לעשות עם עצמו, הלוגיקה שהוא הסתמך עליה בקיום שלו התערערה, נחשפה כלא הכרחית, וזו בדיוק הנקודה שבה הוא פונה לאל. הסדרים והקטגוריות והדרגות הללו שניטשה מונה כהישגים של המוסר הם בדיוק מה שאלוהים מונה, מציין, בתשובתו, ברמת התוכן שלה: אלוהים מתאר את שלל מערכות החוקיות של העולם הזה ומונה אותן, בתיאורים פנומנולוגיים. הוא מתאר את אותן כיתות ודרגות וכפיפויות שזירת המוסר מאפשרת.

בהמשך ניטשה כותב: "אם מאן-דהוא יסתיר דבר מאחורי שיח, יחפשו שוב באותו מקום וגם ימצא אותו שם, אין מה לשבחו על חיפוש ומציאה מעין אלה. אבל כאלה הם פני הדברים באשר לחיפוש ה'אמת' ומציאתה בתוככי מחוזות-התבונה [וגם המוסר]. כאשר אקבע את ההגדרה ליונק ולאחר מכן אצהיר, בעקבות סקירת גמל: 'ראו, זה יונק', אמנם הועלתה בכך אמת כלשהי לאור, אבל ערכה מוגבל, דהיינו, זוהי אמת מואנשת כל-כולה [בתרגום לאנגלית:     anthropomorphic].... בדומה לאיצטַגנין, המתבונן בכוכבים למען האדם בזיקתם לאושרו ולסבלו [הורוסקופ], כך מתבונן חוקר זה בעולם כולו כמתייחס לאדם." 

הדברים האלה מפרשים את התשובה של אלוהים לאיוב כך: אתה כל הזמן מחפש חוקים של הקיום, לדעת מה הסדר של הדברים כדי שתדע איפה אתה עומד, שתדע איך לחיות, אתה עושה את זה כדי להרגיע משהו בך שלא מוצא מנוח, נוכח הממשות של הדברים – אותה "אקראיות" שהתייחסתי אליה בתחילת הדברים, אתה רוצה להרגיע משהו שקיים בך, ספק שלא מרפה, אז אתה פונה למדע ולאחר (הגדול), אתה מנסה לאסוף ידע מהאחר איך אני צריך להתנהג, איך דברים עובדים, למה אני צריך לשאוף. אבל כל הידע הזה שאתה אוסף לא שווה הרבה יותר מהידע של המדען שהגדיר מה זה יונק ואז ראה גמל ואמר, "גיליתי יונק." אין בכך שום גילוי של ממש, אין בכך מפגש עם הממשות של הדברים, אלא רק עם השתקפויות של עצמך. ככה אתה חי. וברגע שמשהו חורג מההשתקפויות האלה, שם אתה חסר-ישע. ניטשה מכוון לידיעה שאינה אנתרופומורפית, שצורתה אינה צורת אדם, כלומר, לתשובה שאינה נרקיסיסטית. כי בעצם איוב דורש מהאל מתכון- תגיד לי איך הדברים עובדים ככה שאם אפעל לפיהם תיתן לי תו תקן שאני איש טוב. בדיוק כמו האיצטנגנין שלא רוצה להיפגש עם המופלא והנסתר של הכוכבים אלא רק מנסה להבין מֶהֶם אם הוא הולך למצוא עבודה טובה או זוגיות.

ופה חשוב לדייק: מהתשובה של אלוהים אנחנו מבינים בדיעבד מהי השאלה. אבל יש לומר פה משהו מדויק יותר: התשובה של אלוהים לאיוב היא זו שמכוננת בדיעבד את פנייתו כשאלה, ולא כתלונה או כתביעה כפי שהיא מוצגת – לכן אמרתי קודם, שעדיף לשאול מה התשובה של אלוהים עושה, ולא מה התשובה של אלוהים אומרת. בתשובה של אלוהים לאיוב הוא מסית את איוב מהמקום של מי שמתוסכל, מריר וחסר-ישע, למי שיש לו שאלה, הוא מכונן אותו בדיעבד כמישהו בעל שאלה, ובגסות אפשר לומר, שבכך העמדה שלו משתנה – מעמדת קורבן הוא אז מאייש עמדת סובייקט. איוב אומר את מה שאמר, ובתשובה של אלוהים לאיוב הוא ממקם את איוב בדיעבד במקום אחר מאשר איוב היה בו כשאמר את הדברים, כשהיה לפות בערעור ובתסכול שלו, ובמהלך הזה של ההסתה, משמשת התשובה של אלוהים כמופת לעמדה אנליטית.

חזרה לרשימת הטקסטים

 

 
 

מה בסובייקט חי? או: האם יש מישהו\ משהו מאחורי המסיכה?

הקדמה לאחד השיעורים שהעברתי ב"מרחב הקליני" של "פורום לאקאן תל אביב" באפריל 2017
 

"אפורה…היא כל תורה, אך עץ החיים ירוק תמיד" (גתה, מתוך "פאוסט"). תורה היא המשגה, תיאוריה, לגבי החיים, טפיל על גב החיים. באופן דומה, הסובייקט הוא הנחה ביחס לחי המדבר והמדובר. אחת ההגדרות היסודיות שלאקאן מציע לסובייקט היא: מה שמסמן מייצג עבור מסמן אחר. מכאן, שהסובייקט, גם אם הוא משתוקק, אינו אלא מיוצג, כלומר, אֶפקט של תיאוריה, של מערכת מסמנים שפועלת ללא לאות. כשמדברים, משגרים מסמנים לאחר בשביל שיפענח אותם, וכשאחרים מדברים הם מסמנים אותנו (בסימונים שדורשים גם הם פיענוח). פעולת הסימון הזו פועלת לצד הנחה, שישנו סובייקט מעבר לכל הסימונים, ואליו אנו חותרים להגיע. אבל אם מהותו של הסובייקט שהוא מיוצג ומונח, זה בלי ספק ממקם אותו בצד האפרורי של התורה. אם ככה, איפה ניתן למקם את ירקרקות החיים של הסובייקט החמקמק הזה? האם הוא נידון לגורל טרגי של אפרוריות, ריחוק מהחיים? החי המדבר, לא פעם מעיד על עצמו, בצורות שונות, שהוא מרגיש שהוא מתחזה, כלומר, שהוא עוטה חזות, ושהוא לא חי מספיק. הסובייקט נקרע בין הרצון למצוא את הזהות האמיתית שלו, את המהות שלו, שכל הסימונים השונים שלו מייצגים אותה, ובין הרצון שההתחזות שלו לא תיחשף, שיכבדו את החזות שהוא לובש, שלא יחשפו אותו במערומיו. והרי העובדה שהמלך עירום לכשעצמה לא מורידה אותו מכס המלכות. בסמינר על האתיקה לאקאן מעיד על עצמו שהוא לא הילד שמצביע על כך שהמלך הוא ערום, ושהוא אפילו לא מצביע על זה שמישהו ערום מתחת לבגדים שלו – אלא, הוא מצביע על זה שאם מישהו ערום, אם אפשר לדבר על עירום של מישהו, זה רק בגלל שהוא לובש בגדים. ה"טבעיות" של העץ במערומיו נחשפת כאן כטעות, משום שלטבע הזה אין עצמאות, הוא צידה השני של ההתחזות. הרעיון של שחרור מכבלי האיסורים והעמדות הפנים והקונבנציות לטובת הטבע החופשי והאמיתי מוכיח עצמו פעם אחר פעם כפיקציה שאין לה שיניים, ושלמעשה מחמירה לא רק את סבלו אלא גם את שעבודו של הסובייקט.

מה שאין לסובייקט אפשרות שחרור ממנו הוא עול הסדרת היחסים עם האחר (מה הוא מוצא בי, האם זה בי, האם זה בו, האם זה הכל בראש, מה מחבר אותי אליו?). פונקציה מרכזית של האחר הגדול היא לתת ערבות כלשהי לכך שהתורה האפורה הזו, שמציעה סימונים וחיבורים שונים, איננה רק דלוזיה מנופחת שיכולה להתפוצץ ברגע כמו בועת סבון בפני הסובייקט (הוא באמת אוהב אותי; אני באמת קיים). אם המיוצג היחיד, בסופו של דבר, של המאמצים האינטלקטואליים והחברתיים שלנו, הוא "סובייקט", אבל הסובייקט הזה איננו אלא הנחה – האם זה אומר שאנחנו הולכים על אוויר? שהמילים שלנו הן חול ואין מה לאכול? אם אנחנו ממשיכים למולל ולחולל מסמנים בלי די, שמות, לאותה סובייקטיביות מונחת, הרי שזה בשביל לחלץ קצת הוויה מהקיום הבודד שלנו, ובשביל לשלוח אותנו לזרועות האחר, שאליו אנחנו מדברים, שרושם אותנו, ושגם מציע לנו שמות ותארים. אך האם יש נקודות עגינה בהלוך-ושוב והסיזיפי הזה, בסחרור הסימונים?

בטיולים שלנו בחו"ל אנחנו מחפשים את מה ש"לא לתיירים, אלא למקומיים", כשהמקומיות היא למעשה ערובה לאותנטיות (ויש מי שמעדיף את "הטבע" [הבתולי, הפראי]). במפגש עם האותנטיות של המקומיים קיימת הבטחה, שתתעורר בנו האותנטיות של עצמנו, שקשה לנו לפגוש אותה בעיר שלנו, האפורה. מה מעיק ב"מקומות של התיירים"? מה שמעיק הוא שאנו פוגשים את עצמנו כתיירים בקיום, ואת העולם כתמונה, כייצוג שלא מייצג דבר, והופה – גל של מועקה. אני רוצה הביתה! אבל הסובייקט הוא תייר יפני באירופה שנע בתוך להקת יפנים, שמצלמות תלויות על צווארם. למועקה יש מעמד מרכזי בקליניקה הלאקאניאנית משום שהיא האפקט המעיד על ההיתפסות-עם-המכנסיים-למטה של הסובייקט בין שלל ההתחזויות שלו. הצד השני של מועקת ההיתפסות-עם-המכנסיים-למטה היא שגם האחר הגדול נתפס עם המכנסיים למטה, כלומר, מערכת הייצוג וההסדרה בין המסמנים נתפסת בקלקלתה. זו מערכת שמקיימת את עצמה מבלי אל חיצוני שמתקף אותה, ושהיא מתוקפת רק מתוך כך שאני מאמין בה. כלומר, אני מחפש מערכת שתחזיק אותי, אבל המערכת שמחזיקה אותי היא אותה מערכת שדורשת את אמונתי בה, ואת אמון האחר בה, כדי להתקיים. האינסטינקט של הסובייקט, אם אפשר לנסח זאת כך, הוא להגן על האחר הגדול, גם במחירים כבדים, לצאת מהמועקה על ידי שמירה על המעמד של האחר הגדול. אז, כן, זה קצת אפור, אבל לפחות אני לא לבד\משוגע. אבל זו לא דרכה של הפסיכואנליזה, שחותרת אל הממשי. ירוק זה לגמרי לבד. ומכאן, שמי שמחפש את משמעות החיים, שמבקש לתקן את עמדתו הקיומית על ידי חיפוש משמעות החיים, מובטח לו מפח נפש. משום שהצירוף "משמעות החיים" צופן בחובו טעות מובנית. מי שמבקש למצוא את משמעות החיים ימצא, ובכן, משמעויות, תורות אפורות. לבסוף, "אין אלוהים" – זה לא אומר שהסובייקט חופשי לעשות ככל העולה על רוחו, אלא זו הוכחה ניצחת לכך ש…אלוהים גדול. בארבעת השיעורים, אנסה למקם את השיפוטים וההכרעות של הסובייקט מול מופעים של הממשי, שייתכן ששם אפשר להגיד שמתוך כל ההיסטוריה וההיסטריה ומשחקי המראות והמסכות אפשר להגיד שעוברים אל מה שהוא מהסדר של חיים.

 

חזרה לרשימת הטקסטים

כל מילה היא קללה (geste à peau) 

 

 

תקציר: כאשר אנליזנטית של לאקאן, שגדלה בזמן מלחמת העולם השנייה, אמרה באנליזה שהיא מתעוררת בכל יום בחמש בבוקר, השעה בה היו ה-Gestapo מגיעים לחפש יהודים, לאקאן קם מכיסאו וליטף את פניה ברכות. היא הבינה מייד -  ;geste à peauבצרפתית "מחווה בעור" (נשמע כמעט זהה להגייה הצרפתית של "גסטאפו"). לדבריה, בעוד שההפתעה הזו לא הפחיתה מכאבה (הקיומי), היא שינתה אותו באופן יסודי. סיפור פרוידיאני קלסי יכול להיות כזה: אנליזטית מתעוררת בכל בוקר בשעה חמש, ולא יודעת למה. אסוציאציות חופשיות חושפות, שזו הייתה השעה בילדותה בה היו הגסטאפו מגיעים לאסוף יהודים, זיכרון שהודחק. וריאציה אחרת: אסוציאציות חושפות שאביה היה מי שנכח בסצנה הזו של חיפוש יהודים על ידי הגסטפו, וחושפות גם הזדהות לא מודעת עמו. טווח ההתערבות של לאקאן רחב מזה הפרוידיאני, ומכוון לגרעין שאצל פרויד נותר אטום. הרגישות שהפגין לאקאן באקט הזה היא במובהק רגישות פסיכוטית. יש מקום לטעון, שבאקט הזה גילם לאקאן תחת ההעברה לא פחות מאשר את אלוהים, באמצעות התערבות ישירה בקונטינגנטי (העובדה שהיא נולדה וגדלה בעת ההיא – קונטינגנטית; העובדה שהמילה שהודבקה באותם אנשים היא "גסטאפו" – קונטינגנטית; העובדה שהמילה "גסטאפו" והמילים "מחווה בעור" נשמעות כמעט זהות בצרפתית – קונטינגנטית; ולא פחות מכל אלה, העובדה שלאקאן עשה את אשר עשה, עובדה שהאנליזנטית מכנה "הפתעה", ומייחסת לעצם ההפתעה משקל באפקט הרציני על הסבל שלה – גם היא קונטינגנטית). אלוהים, בשונה ממה? בשונה מפרשן, מחכם, ממישהו שיודע. עם זאת, ישנו גם אפקט אפיסטמי לאקט הזה, שקשור לידיעת הקונטינגנטי, להסטה של הקונטינגנטי למקום בריא יותר. אמנם, כגורל, אך כגורל שאין הכרח שהווייתו של הסובייקט תהיה מחוצה תחתיו. במובן מסוים, אפשר לחשוב, שלאקאן כיוון לשיקום אמונתה, שאולי לא הייתה קיימת מעולם, באלוהים, כמי שבעולמו אפשר לחיות טוב (יותר). אטען שכל מילה מתפקדת כקללה, כלומר, שהגורל האנושי הוא כגורל מסמני.

הטקסט המלא:

אנליזנטית של לאקאן, סוזאן הומל, נולדה בגרמניה ב-1938. תזמון לא מוצלח להיוולד, לכל הדעות. היא פנתה לאנליזה כאדם בוגר, עם שאלה האם תירפא מהסבל שכרוך בזוועות שעברה. מתישהו באנליזה היא סיפרה שהיא מתעוררת בכל בוקר בשעה 5, ושזו השעה שבה היו באים הגסטאפו לקחת את היהודים מבתיהם. בצרפתית- Gestapo. לאקאן קפץ מהכיסא, ניגש אליה, וליטף ברכות את הלחי שלה. היא אומרת שהיא הבינה מייד: geste à peau (בצרפתית "מחווה בעור"; נשמע כמעט זהה להגייה הצרפתית של "גסטאפו"). ההפתעה הזו, היא אומרת, לא הפחיתה את הכאב, אבל שינתה אותו. היא אמרה שכיום, 40 שנה אחרי, היא עדיין מרגישה את הליטוף הרך הזה על העור שלה.

סיפור שני. לפני כמה ימים הגעתי לבית הקפה שאני מגיע אליו כמעט כל יום, הזמנתי קפה, וראיתי מאפה חדש מונח שם. שאלתי מה זה ונאמר לי שזו לחמנייה עם צימוקים והחלטתי לקחת אחת. כשנגסתי בה עברה לי בראש המחשבה "זה מה שרציתי." זו מחשבה מוזרה כי באתי רק לקנות קפה, לא הייתי רעב ולא תכננתי לקנות מאפה. המחשבה הזו היא מחשבה סוגסטיבית משום שהיא אומרת לי לא רק שזה מה שחיפשתי, אלא שחיפשתי. כלומר, שעד עכשיו הייתי עם רצון לא מסופק ובמצב של חיפוש. כי הרי הייתי יכול להסתפק בלחשוב, "אחלה לחמנייה".

באופן ספציפי, אפשר להגיד שזו סוגסטייה פרוידיאנית, בגלל הפיתוי לחשוב שנחשף פה איווי לא מודע, כלומר, שיש התאמה בין משהו שקיים אצלי ובין הלחמנייה. אבל אני מוכן להתחייב, עם כל הבלתי האפשריות שבלתת התחייבות כזאת, שבשום מקום בלא מודע שלי אין ולא היה איווי ללחמניה עם צימוקים. או במילים אחרות, שלהתחיל לתת אסוציאציות ללחמנייה עם צימוקים יהיה בזבוז זמן. הלחמנייה עם הצימוקים אקראית כמעט לחלוטין מנקודת המבט של הייצוגים שנמצאים אצלי. אני כן יכול להגיד ששמעתי בדרך לבית הקפה ב- repeat שיר מלנכולי במיוחד של קוואפיס, המשורר היווני, על חוסר האפשרות למצוא עיר טובה יותר מהעיר שלך, העיר הזו תרדוף אחריך, העיר שבה כילית את ימיך לריק. ואז באה הלחמנייה עם הצימוקים, והמחשבה- זה מה שרציתי! הלכתי לחפש עיר אחרת ומצאתי לחמנייה. אפשר לומר שנחשף משהו ממנגנון, כי הלחמנייה עם הצימוקים משמשת כאן כדי להגחיך את התוכן.

הלוגיקה של פרויד מוגבלת ביכולתה לעזור לנו לדעת מה מוטל על הכף בדוגמאות האלה. כי אצל פרויד המושא של הפרשנות הוא בסופו של דבר האיווי הלא מודע. זה מופיע בצורה הכי ברורה ועקבית בפירוש החלומות – הפרשנות תמיד מכוונת לחלץ את האיווי הלא מודע שבבסיס הדיבור. כאילו יש עקרון מארגן אחד לחלום, מארגן מתוך שלל הייצוגים שיש לסובייקט ומתוך שאריות היום, סיפור שניתן לפרש מתוכו את האיווי הלא מודע. בהמשך פרויד שם בפרשנות יותר דגש על הדחף, כאשר את הדחף הוא מיקם בין הביולוגיה לפסיכולוגיה ושם כבר חלה חריגה מהבלעדיות של האיווי, ועדיין, הדחף במידה שעניין את פרויד כרוך במידה רבה בכפיפות שיש לו, או ביחסי הגומלין שיש לו, עם האיווי. את השארית, שבחלוקה הזו מקבלת את השם ביולוגיה, הוא מיקם כסבל האנושי הטריוויאלי, לא במובן שהוא לא גדול או שהוא משהו לזלזל בו, אלא במובן שהוא מנת חלקו של האדם, ופרויד הצהיר שאין לו נחמה להציע בעניין הזה. זה אחד הצירים המרכזיים בהם הוא הבחין את הפסיכואנליזה מהדת. בהקשר הזה פרויד הדגיש את חוסר הישע ואת זיכרון חוסר הישע שיש לכל אדם מילדותו ומהיתקלותו בתלאות החיים, ושמולן לאדם אין ברירה אלא להתייצב, בתקווה שידו תהיה על העליונה, או, אם הוא לא חזק מספיק, ליפול למחלות.

לאקאן הרחיב את מידת ההתערבות שלו. התערבות מובחנת מפירוש, בכך שפירוש הוא מקרה פרטי של התערבות (כלומר, פירוש הוא צורה של התערבות, אבל לא כל התערבות היא פירוש).

כאן אפשר לעשות עיקוף קטן שנוגע ליחס בין המסמן ובין המסומן, שעבור לאקאן הכלכלה של האיווי כרוכה בו. כשאני אומר "זה מה שרציתי" אני מסמן הלימה בין הרצון שלי לבין משהו. הפירוש הפרוידיאני מתחקה אחר המסמן. למשל, אסוציאציות ללחמנייה יובילו אותי לזיכרון שסבתי המנוחה והאהובה הייתה אופה בילדותי לחמניות, והלך הרוח המלנכולי היה למעשה ביטוי לגעגוע לסבתי, אפשר להוסיף לדרמה ולהגיד – אֶבֶל שלא הושלם על סבתי.

* סיפור אחר – ללכת עם הצד המדומיין ולהתעניין בצורה של הלחמנייה שאכלתי ולגלות שהיה צימוק אחד בולט באופן מובהק בראש הלחמנייה ואפשר להגיד שהלחמנייה היא מטונימיה לשד, ושלנוכח חוסר הסיפוק הקיומי רציתי נחמה. נתקרב ללקאן אם נגיד, שנוכח החסר בהוויה, מה שלאקאן מכנה החסר בהוויה, שהרגשתי גם לפני מותה של סבתי, השתמשתי במות הסבתא כדי להכחיש את המבניות של החסר הזה, את ההכרחיות שלו, בכך שהתגנב הרעיון שאם סבתא הייתה חיה לא הייתי מפנטז על עיר אחרת. או במילים אחרות, האיווי הלא מודע כאן הוא שסבתא תחזור לחיים, ואולי אפילו- שאם לחמניות טעימות כאלה עדיין קיימות בעולם, זה אומר שבמובן כזה או אחר היא עדיין בחיים.

* אפשרות אחרת היא להסתפק ב"זה מה שרציתי" כתשובה, ואז אני יכול להפוך להיות אופה, לבסס זהות כאיש הלחמנייה, אולי גם להמציא לחמנייה מסוג חדש שתיקרא על שמי, או על שם סבתי, ובמרכז המבקרים לחברת הלחמניות יסופר סיפור היוריקה שהתרחש באותו יום בבית הקפה הקבוע שלי. זה נרטיב תרבותי שגור, מתי לראשונה ידעת שאתה רוצה לעסוק בכך וכך או להיות כך וכך, ויש סיפור מיתי שתומך בזה.

אנקדוטה שלישית מהקליניקה. בבית ילדותה של מטופלת, סידור הרהיטים בסלון היה כזה שיצר קווי מתאר של "הפטיש והמגל", סמל הקומוניזם. לימים אותה מטופלת פיתחה עניין מעמיק בתורה הקומוניסטית, לרבות מפגשים עם קומוניסטים, והיא מייחסת את העניין שלה בקומוניזם לאותו הסמל. סמל הפטיש והמגל הוא מסמן לכל דבר. מה שמעניין כאן, לצורך העניין, הוא טיב היחסים בסיפור זה בין האיווי, המסמן, האחר, ואני מוסיף- ההוויה. מה השינוי הקל בסיפור הזה שיהפוך אותו מסיפור פסיכוטי לסיפור נוירוטי? שאת סמל הפטיש והמגל היא גילתה במקרה במגירה של אביה, שאלה את האב על העניין, האב גמגם תשובה לא מספקת, הבת התעקשה וגילתה לבסוף שהורי האב היו חברים במפלגה הקומוניסטית, בעמדות בכירות, ושחייהם הוקדשו למפלגה. היא נזכרת פתאום בביטויים ובמילים שהאב היה ממלמל כשהיה שיכור ומבינה שאלו ציטוטים שהם חלק מהאתוס הקומוניסטי, ממשיכה בחקירה ומגלה שהסבא רבה היה דמות מפתח בהיסטוריה של התנועה הקומוניסטית, ומפתחת זיקה אל הקומוניזם. סיפורים כאלה, למשל, על לא-יהודים שמגלים באמצע החיים שהם יהודים נוטים לגרום להזלת דמעה בקרב יהודים. זו כמובן וריאציה על ה- family romance של פרויד, על משפחת סגולה מקורית ששייכים אליה במקור.

אני חוזר למחווה של לאקאן. אפשר לטעון, שלאקאן עשה מחווה אנושית, שהיא שהייתה מרפאת. יש רעיון פסיכותרפויטי שאיפה שהיו למטופל קשרים לא טובים בעברו, הקשר הטיפולי הטוב עם המטפל ישמש כתיקון. אבל אני מציע שהעניין כאן לא היה הליטוף, המחווה, לכשעצמם, אלא ההדבקה שלהם למסמן שרודף את האנליזנטית. זה הרכיב הפעיל באקט שלו. הייתי אומר שזה ההבדל, בין מחווה אנושית מיטיבה, יפה, לבין אקט פסיכואנליטי. וזאת לצד העניין המובנה, שליטוף מהמטפל הוא תמיד ליטוף תחת העברה כהנחת ידע, ומעצם כך יש לליטוף הזה מעמד שונה משל ליטופים מנחמים אחרים.

האמת המוטלת על הכף בפסיכואנליזה היא האמת של האיווי, או לכל הפחות, נקודת הייחוס שלה היא האיווי, וזה אינו שונה מלומר שהאמת קשורה במשחק בין המסמן למסומן. אם יש שרשרת של אסוציאציות מהלחמנייה לאובייקט אחר ואז כשמגיעים לסוף האסוציאציות יש אפקט של Eureka, של אמת שנחשפה. במקרים שהבאתי לא מדובר בחשיפת אמת. אין מקום לרעיון שלאותה אנליזנטית של לאקאן יש איווי לא מודע לליטוף, שלא סופק ושהוא לכן אחראי לפיקסציה שלה על הגסטאפו, ושכעת היא יכולה לשחרר את הגסטפו וללכת עם האיווי האמיתי שלה ולקבל ליטוף. אין גם שום מחשבה על כפל משמעות, שניתן לסובב אותו לגלישה מטונימית של מסמנים בלא מודע, כלומר, כפל משמעות שמזמין את האנליזנט להכריע מבין שתי משמעויות, לבחור את זו שקרובה יותר לאמת של האיווי שלו. אותה מטופלת פנתה לאנליזה בגלל סבל שקשור בזוועות שהיא נחשפה אליהן, סבל שמחץ את הוויה שלה, וביקשה להשתחרר ממנו.

אז כאן יש נרטיב שונה מזה הפרוידיאני - האדם נולד במצב של חסר בהוויה, ,manque à être שהוא אחד עם רצון בהוויה. manqué בצרפתית זה גם היעדר וגם כישלון. התרגום הנהדר לאנגלית של המושג של לאקאן הוא want of being. Want זה חסר וזה גם רצון. אז האדם מסתובב בעולם עם חסר ועם רצון בהוויה ובדרך יש כל מני התנגשויות, היתקלויות, חלקן מזוויעות, של אימה של ממש, כמו עם הגסטאפו, וחלקן רכות ומתוקות כמו לחמניית צימוקים. וכמו שלא חיפשתי לחמניית צימוקים אותה אנליזנטית לא דמיינה לעצמה בסיוטה הנוראים את המפלצתיות הנאצית. זה לא מקרה של מה שיגורתי בא לי, או נבואה שמגשימה את עצמה, כלומר, הגשמה של משאלה. היא חיה את חייה והופיעה מולה אימה שהייתה מוצמדת למילה - ג׳סטאפו. ואותו גסטאפו מופיע כסיבה, כסיבה לסבל שלה – אני מתעוררת בכל בוקר בחמש בגלל שזו השעה בה הגסטאפו היו באים כל בוקר. כאן מופיע חוסר הישע שהתייחסתי אליו קודם, hilflosigkeit, שבהכנות לשיעורים על התשוקה במרחב הקליני לפני שנתיים גיליתי שהוא מושג חוזר אצל פרויד, לאקאן זיהה אותו כמושג אצל פרויד. וחוסר הישע כרוך באימה, שאין ספק שנרשמת, כלומר, שנדבק אליה מסמן. גסטאפו זה מסמן, וגם 5 בבוקר זה מסמן. אני בוחר במילה "נדבק" כי זה קונטינגנטי לחלוטין. המפגש עם הגסטפו כמו השעה 5, בה הם היו מגיעים ובה היא ממשיכה להתעורר כמו שעון, כמו גם קווי המתאר של הפטיש והמגל בסלון הילדות של הפציינטית – זה לא קשור להלימה עם האיווי הלא מודע שלהם ולכן לא יכול להיווצר כאן אפקט של אמת. אין מה לפרש פה, אין פה פיצוח, גילוי, מציאת תשובה שמאפשרת שחרור. אפשר לומר שאלו תופעות פסיכוטיות, בלי קשר למבנה של הסובייקט.

 

כך שמעבר לאיזון בין התנסויות טובות לרעות, בין לחמניות לנאצים, יש סבל שקשור לקללה של המסמן. קללה זו מילה שרודפת אותנו, שקובעת משהו מגורלנו. כל מילה היא קללה, לפחות באופן פוטנציאלי, בכוחה לרדוף אותנו, מילה שבאה מהאחר, והמילה תמיד באה מהאחר. הדבר נכון באותה המידה למילות חיבה, כי גם אותן אנו עובדים. המילה "לקלס" בעברית, משמעה גידוף, לעג וקללה, וגם שבח, ברכה והלל. בכל מילה יש את שני הצדדים האלו, כי גם אם מישהו מחמיא או משבח, הוא מחליט עבורך עם מה לזהות את עצמך ומה לרצות, ובכך המילה משמשת גם כקללה, לכל הפחות במובן הרודפני, ולכן כל מילה עלולה גם להיות עצם בגרון, חגורת חנק. הפרנואיד חושף את היסוד הזה של המילה, בכך שעבורו בכל מילה שבאה מהאחר יש פוטנציאל רצחני. אנחנו עובדים את המילה כמו עובדי אלילים, כי רק ככה אנחנו יכולים לדעת משהו על מי אנחנו, על מה אנחנו רוצים, ועל מה אנחנו בשביל האחר. כך שהגורל האנושי הוא גורל מסמני.

כשאנו קוראים שורה בשיר שנוגעת בנו, שמלווה אותנו, שנחקקת בנו, או משהו שמישהו אמר לנו או ששמענו וממשיך לקונן אצלנו. זה בלתי אפשרי לעשות את החיתוך בין הרעיון ששורת השיר הזו תפסה משהו מההתנסות שלנו וניסחה אותו עבורנו, על משקל, "ניסח משהו שהרגשתי ולא ידעתי איך לנסח", ובין האפשרות שהדבר הזה הכתיב עבורנו משהו, קיבע עבורנו צורה של התייחסות למשהו, כפה את עצמו עלינו, הכתיב את גורלנו. והרי מטופלים מתלוננים על כך שהוריהם לא הדריכו אותם מספיק טוב לחיים או לא היוו עבורם מודל מספיק טוב פחות או יותר באותה המידה שמתלוננים על כך שהוריהם כפו עליהם נורמות וערכים שהם רוצים להשתחרר מהן ולמצוא את דרכם. הספר של הארולד בלום The Anxiety of Influence נוגע במתח הזה בנוגע להשפעה בין משוררים. ובספר אחר בלום כותב ששייקספיר קורא אותנו טוב יותר משאנחנו קוראים אותו, כלומר שהניסוחים של שייקספיר כל כך חזקים שהם מכתיבים לנו מי אנחנו באופן שיהיה חזק יותר מכל פרשנות שיכולה להיות לנו על הטקסט של שייקספיר; לא במקרה הוא כינה את הספר המונומנטלי שלו על שייקספיר The Invention of the Human.

 

הג'סטה של לאקאן, אם ככה, חושפת את האקראיות שבמפגש המסמני, בדיוק בנקודה שבה האנליזנטית הצביעה על הרודפנות של הגורל הזה. הטענה שלי היא שהאקט הזה של לאקאן שאב את הסמכות האתית שלו מידע על היסוד הקונטינגנטי שנמצא במפגש של סובייקט עם מסמן, מנקודת המבט של הממשי, בין אם הוא מופיע כאכזריות אנושית ובין אם כמתיקות פחממתית, כלומר, שלאקאן השתמש בידע הזה לצורך הכוונת הריפוי. באקט של לאקאן יש מן הקומיות, הוא מגחיך את הקשר בין המסמן לבין הממשי כמו שהלחמנייה עם הצימוקים מגחיכה את הרעיון של למצוא את הדבר הנכסף, ויש באקט של לאקאן גם מן הטירוף, ספק ליצן החצר - ספק אלוהים, ג'סטה פה-ג'סטה שם. כשסיפרתי לחבר על האקט הזה של לאקאן הוא אמר שזה creepy, שלאקאן מצמיד את הזוועה הזו לגוף של האנליזנטית. והחבר צודק לגמרי. אבל זו נקודת המוצא, שזה הוצמד לגופה, ההתעוררות והסבל שלהם מתרחשים בגופה, זה מה שדחף אותה לאנליזה. באקט הזה לאקאן חתר לריווח, ליצירת מרווח, איפה שממשי ומסמן נדבקו באופן שהפך את הגורל לרודפני מדי, מייאש, גורל גסטפואי. והריווח הזה אמנם לא פתר את הזוועות ולא מחק אותן, אבל הוא אפשר להרחיב את תחום ההוויה של האנליזנטית, או במילים פשוטות, אפשר לה לחיות טוב יותר לצד הסבל.

 

חזרה לרשימת הטקסטים

 
  • Facebook Social Icon
  • Twitter Social Icon
  • Google+ Social Icon
  • YouTube Social  Icon